Кашмирский шиваизм. Глава 3. Четыре состояния праны. – BE the change you want to see in the world — LiveJournal

Кашмирский шиваизм. Глава 3. Четыре состояния праны. - BE the change you want to see in the world — LiveJournal Позы

Дальнейшее чтение

  • Башам, А.Л. (1989). Зиск, Кеннет (ред.). Истоки и развитие классического индуизма . Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. ISBN 0-19-507349-5.
  • Дычковский, Марк С.Г. (1987). Доктрина вибрации: анализ доктрин и практик кашмирского шиваизма . Олбани, Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йорка. ISBN 0-88706-432-9.
  • Лакшманджу, Свами (2003). Кашмирский шиваизм: тайное высшее . 1-я книжная библиотека. ISBN 1-58721-505-5.
  • Мюллер-Ортега, Пол Э. (2021). Триадическое Сердце Шивы: Каула Тантризм Абхинавагупты в Недвойственном Шиваизме Кашмира . Suny Press.
  • Мишра, Камалакар (1999). Кашмирский шиваизм, центральная философия тантризма . Публикации Шри Сатгуру. ISBN 81-7030-632-9.
  • Шанкарананда, Свами (2003). Сознание – это все, йога кашмирского шиваизма . Shaktipat Press. ISBN 0-9750995-0-7.
  • Хьюз, Джон. Самореализация в кашмирском шиваизме . ISBN 0-7914-2179-1.
  • Тошкани, (Труды отредактировал) СС (2002). Lal Ded: Великий Кашмира Санкт-поэтесса, Труды национального семинара , проведенного Кашмира образования, культуры и научного общества, 12 ноября 2000 года . B-36 Pamposh Enclave , New Delhi-110048: APH Publishing Corporation. ISBN 81-7648-381-8.CS1 maint: location ( ссылка )
  • Муктананда, Свами (2000). Игра сознания – духовная автобиография . Фонд SYDA. ISBN 0-911307-81-8.
  • Муктананда, Свами (1980). Секрет сиддхов . Фонд SYDA. ISBN 81-86693-07-6.
  • Дургананда, Свами; Брукс; и другие. (1997). Революция медитации . Агама Пресс. ISBN 0-9654096-1-9.
  • Сингх, Джайдева (2000). Шива-сутры – Йога высшей личности . Дели: Moltilal Banarsidass. ISBN 81-208-0406-6.
  • Сингх, Джайдева (2005). Спанда-Карикас – Божественная творческая пульсация . Дели: Moltilal Banarsidass. ISBN 81-208-0821-5.
  • Сингх, Джайдева (2008). Pratyãbhijñahṛdayam – Секрет самопознания . Дели: Moltilal Banarsidass. ISBN 978-81-208-0323-7.

Источники

  • Апте, Ваман Шиврам (1965). Практический словарь санскрита . Дели: Издательство Motilal Banarsidass. ISBN 978-81-208-0567-5. (четвертое исправленное и дополненное издание).
  • Башам, А.Л. (1989). Зиск, Кеннет (ред.). Истоки и развитие классического индуизма . Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-507349-2.
  • Бхандаркар, Рамакришна Гопал (1913). Вайшнавизм, шиваизм и второстепенные религиозные системы . Нью-Дели: Азиатские образовательные услуги. ISBN 978-81-206-0122-2. Третье переиздание AES, 1995 г.
  • Бхаттачарья, Харидас, изд. (1956). Культурное наследие Индии . Калькутта: Институт культуры Миссии Рамакришны. Четыре тома.
  • Бишоп, Питер К. (2020), «Ранний шиваизм – от Мантрамарги назад к Атимарге: Атимарга как самореференциальный термин», в Гудолле, Доминик; Хатли, Шаман; Исааксон, Харунага; Raman, Srilata (ред.), Шиваизм и традиции Тантрических: Очерки в честь Алексис GJS Sanderson , GONDA индологических исследований, 22 , Лейден : Brill Publishers , стр. 14-32, DOI : 10,1163 / 9789004432802_003 , ISBN 978-90-04-43266-6, S2CID  229212351.
  • Bisschop, Питер С. (2021), Универсальный шиваизм: умиротворение всех богов и полномочий в Śāntyadhyāya в Śivadharmaśāstra , Gonda индология, 18 , Leiden : Brill Publishers , DOI : 10,1163 / 9789004384361 , ISBN 978-90-04-38246-6, S2CID  158081966.
  • Бишоп, Питер С. (2021), Шиваизм , Oxford University Press
  • Бриггс, Лоуренс Палмер (1951). «Синкретизм религий в Юго-Восточной Азии, особенно в Кхмерской империи». Журнал Американского восточного общества . 71 (4): 230–249. DOI : 10.2307 / 596106 . JSTOR  596106 .
  • Чакраварти, Махадев (1986), Концепция Рудра-Шивы сквозь века (первое издание), Дели: Мотилал Банарсидасс
  • Чакраварти, Махадев (1994), Концепция Рудра-Шивы сквозь века (Второе исправленное издание), Дели: Мотилал Банарсидасс, ISBN 978-81-208-0053-3
  • Кортрайт, Пол Б. (1985). Ганеша : Владыка препятствий, властелин начал . Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-505742-3.
  • Даниэлу, Ален (2021) [1964]. Мифы и боги Индии: классическая работа по индуистскому политеизму . Дели : Мотилал Банарсидасс . ISBN 978-81-208-3638-9. OCLC  24247413 . S2CID  169604069 .
  • Даниэлу, Ален (1984) [1979]. Боги любви и экстаза: традиции Шивы и Диониса . Рочестер, Вермонт : Внутренние традиции . ISBN 0-89281-374-1. OCLC  25281659 . S2CID  191033152 .
  • Даниэлу, Ален (1987). Пока боги играют: оракулы и предсказания Шайвы о циклах истории и судьбах человечества . Рочестер, Вермонт : Внутренние традиции . ISBN 978-1-59477-736-3. OCLC  15696932 .
  • Дасгупта, Сурендранатх (1955). История индийской философии, Vol. 5: Южные школы шиваизма . Издательство Кембриджского университета.
  • Мариасусай Дхавамони (1971). Любовь к Богу согласно Шайва Сиддханте: исследование мистицизма и теологии шиваизма . Кларендон Пресс. ISBN 978-0-19-826523-8.
  • Наводнение, Гэвин (1996). Введение в индуизм . Кембридж: Издательство Кембриджского университета. ISBN 978-0-521-43878-0.
  • Флуд, Гэвин, изд. (2003). «Шайвские традиции». Товарищ Блэквелла в индуизме . Молден, Массачусетс: Wiley-Blackwell. ISBN 978-1405132510.
  • Грей, Дэвид Б. (2021). «Тантра и тантрические традиции индуизма и буддизма». Оксфордская исследовательская энциклопедия религии . Издательство Оксфордского университета. DOI : 10.1093 / acrefore / 9780199340378.013.59 . ISBN 9780199340378.
  • Граймс, Джон А. (1995). Ганапати: Песнь о себе . Серия SUNY по религиоведениям. Олбани: Государственный университет Нью-Йорка. ISBN 978-0-7914-2440-7.
  • Харпер, Кэтрин Энн; Браун, Роберт Л. (2002). Корни тантры . Олбани, Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йорка. ISBN 978-0-7914-5306-3.
  • Ариэль Глюклих (2008). Шаги Вишну: индуистская культура в исторической перспективе: индуистская культура в исторической перспективе . Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-971825-2.
  • Гонда, Ян (1977). «Гл. 10-13». Средневековая религиозная литература на санскрите. История индийской литературы 2.1 . Harrassowitz Verlag.
  • Кей, Джон (2000). Индия: История . Нью-Йорк: Grove Press. ISBN 978-0-8021-3797-5.
  • Энн Р. Кинни; Марийке Дж. Клокке; Лидия Киевен (2003). Поклонение Шиве и Будде: храмовое искусство Восточной Явы . Гавайский университет Press. ISBN 978-0-8248-2779-3.
  • Стелла Крамриш (1993). Присутствие Шивы . Издательство Принстонского университета. ISBN 978-0-691-01930-7.
  • Лоренцен, Дэвид Н. (1987). «Шиваизм: обзор». В Мирче Элиаде (ред.). Энциклопедия религии . 13 . Кольер Макмиллан.
  • Констанс Джонс; Джеймс Д. Райан (2006). Энциклопедия индуизма . Издание информационной базы. ISBN 978-0-8160-7564-5.
  • Липнер, Юлиус (2021). Индусы: их религиозные убеждения и обычаи . Рутледж. ISBN 978-1-135-24061-5.
  • Мэллинсон, Джеймс (2021). «Натх Сампрадайа». У Кнута А. Якобсена; Хелен Басу; Анжелика Малинар; Васудха Нараянан (ред.). Энциклопедия индуизма Брилла . 3 . Brill Academic.
  • Матэ, MS (1988). Храмы и легенды Махараштры . Бомбей: Бхаратия Видья Бхаван.
  • Майклс, Аксель (2004). Индуизм: прошлое и настоящее . Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета. ISBN 978-0-691-08953-9.
  • Р. Блейк Майкл (1992). Происхождение сект Вирашайвы: типологический анализ ритуальных и ассоциативных паттернов в шуньясандане . Motilal Banarsidass. ISBN 978-81-208-0776-1.
  • Пол Э. Мюллер-Ортега (2021). Триадическое Сердце Шивы: Каула Тантризм Абхинавагупты в Недвойственном Шиваизме Кашмира . Государственный университет Нью-Йорка Press. ISBN 978-1-4384-1385-3.
  • Ригопулос, Антонио (1998). Даттатрея: Бессмертный гуру, йогин и аватара: исследование трансформирующего и инклюзивного характера многогранного индуистского божества . Государственный университет Нью-Йорка Press. ISBN 978-0-7914-3696-7.
  • Нат, Виджай (март – апрель 2001 г.). «От« брахманизма »к« индуизму »: преодоление мифа великой традиции». Социальный ученый . 29 (3/4): 19–50. DOI : 10.2307 / 3518337 . JSTOR  3518337 .
  • Оберлис, Т. (1998). Die Religion des Rgveda . Вена.
  • С. Пармешварананд (2004). Энциклопедия шиваизма . Sarup & Sons. ISBN 978-81-7625-427-4.
  • Патак, VS (1960). История культов Шайва в Северной Индии с надписей, 700–1200 гг . Motilal Banarsidass.
  • Индира Вишванатан Петерсон (2021). Стихи Шиве: Гимны тамильских святых . Издательство Принстонского университета. ISBN 978-1-4008-6006-7.
  • А.К. Рамануджан (1973). Кстати о Шиве . Пингвин. ISBN 978-0-14-044270-0.
  • Велчеру Нараяна Рао; Джин Х. Рогхейр (2021). Воины Шивы: Басава Пурана Палкурики Соманатхи . Издательство Принстонского университета. ISBN 978-1-4008-6090-6.
  • Роше, Людо (1986). Пураны . Отто Харрасовиц Верлаг. ISBN 978-3447025225.
  • Сэмюэл, Джеффри (2008), Истоки йоги и тантры , Cambridge University Press, ISBN 978-0-521-69534-3
  • Сандерсон, Алексис (2009). «Эпоха Шайва: рост и господство шиваизма в период раннего средневековья» (PDF) . В Синго Эйноо (ред.). Генезис и развитие тантризма . Токио: Институт восточной культуры.
  • Сандерсон, Алексис (1988). «Шиваизм и тантрические традиции». В S Sutherland; и другие. (ред.). Мировые религии . Рутледж.
  • Сандерсон, Алексис (1995). «Значение тантрического ритуала». В AM Блондо; К. Шиппер (ред.). Essais sur le Rituel . Лувен: Петерс.
  • Алексис Сандерсон (2004). «Религия Шайва среди кхмеров, часть I». Бюллетень французской школы Экстрем-Востока . 90/91: 349–462. JSTOR  43732654 .
  • Алексис Сандерсон (2021). Доминик Гудолл и Андре Паду (ред.). Mélanges tantriques à la mémoire d’Hélène Brunner: тантрические исследования в память об Элен Бруннер . Французский институт Пондишери. ISBN 978-2855396668.
  • Хилко Виардо Шомерус (2000). Шайва Сиддханта: Индийская школа мистической мысли: представлена ​​как система и задокументирована из оригинальных тамильских источников . Motilal Banarsidass. ISBN 978-81-208-1569-8.
  • Шарма, Рам Каран (1988). Элементы поэзии в Махабхарате . Дели: Мотилал Банарсидасс. ISBN 978-81-208-0544-6. Второе издание.
  • Таттвананда, Свами (1984), Секты вайшнавов, секты шайва, поклонение матери (первое пересмотренное издание), Калькутта: Firma KLM Private Ltd.
  • Васугупта; Марк Дычковски (переводчик) (1992). Афоризмы Шивы: Шива-сутра с комментарием Бхаскары, Варттика . Государственный университет Нью-Йорка Press. ISBN 978-0-7914-1264-0.
  • * Крамриш, Стелла (1994a), Присутствие Шивы , Принстон, Нью-Джерси: Princeton University Press, ISBN 978-0691019307
  • Винтерниц, Морис (1972). История индийской литературы . Нью-Дели: Oriental Books Reprint Corporation.Второе исправленное переиздание. Два тома. Впервые опубликовано в 1927 году в Калькуттском университете.
Про йогу:  5 причин следовать принципу виньяс - статьи о йоге и здоровом образе жизни

BSL Hanumantha Рао, Религия в Андхра: обзор религиозных разработок в Андхра с ранних времен UPTO 1325 AD . Департамент археологии и музеев, Правительство AP, 1993 г.

Кашмирский шиваизм. глава 3. четыре состояния праны.

music: Peshay – Road To San Marino

В индийской философии жизненные функции, такие как дыхание, известны как прана, или жизненосная сила. Существа, обладающие праной называются пранины, или живые существа. То, что лишено этой силы, считается неодушевленным.

Тем не менее, некоторые сущности, на самом деле неодушевленные, кажутся одушевленными, выполняя жизненные функции, необходимые живым существам, которые воспринимают их как часть себя. Например, мы склонны думать, что наше физическое тело, со всеми его органами восприятия, одушевлено. Наше тело в действительности — неодушевленный предмет, материальная субстанция, обладающая способностью оживляться посредством Я-сознания. Полагая, что наши тела сознательны и являются частью живого я, мы совершаем ошибку. На самом деле, это Я-сознание, живая сущность внутри нас, выполняет все жизненные функции и использует неживые части тела как инструменты действия. Приводимые в движение пронизывающей их жизненной силой, эти неживые субстанции просто выглядят и ведут себя так, как будто они живые.

Прана — тонкая жизненная сила, вступающая в тесное взаимодействие с сознанием. Посредством праны сознание может познавать и быть активным на всех уровнях развития живых существ. Эта тончайшая жизненная сила действует во всех семи видах существ — от сакалы, земной или небесной души, находящейся под воздействием трех видов связаности, до акала, чистого существа, абсолютно свободного от каких-либо оков. Прана имеет пять аспектов, известных в шиваитском монизме как:

выдох (прана), вдох (апана), гармонизирующее дыхание (самана), восходящая кундалини (удана), и вибрирующий сияющий Субъект (вьяна).

Эти пять пран присутствуют в четырех состояниях сознания, известных как 1

) джаграт, бодрствование, 2) свапна, сон, 3) сушупти, глубокий сон и 4) турья, состояние Само-раскрытия

. Проявление этих четырех состоянии праны возникает и исчезает внутри беспредельного Сознания, источника всех функций праны. Это Сознание, хотя обычно и не относится к четырем состояниям праны, иногда считается пятым состоянием, называемым

5) турьятита

. Считается, что Чистое Сознание превосходит даже состояние турьи.

Некоторое замешательство среди философов вызывало различие между турьей и турьятитой. Турью можно описать как Само-раскрывающееся состояние праны, но зачастую оно описывается как трансцендентальная прана. Только турьятиту следует называть трансцендентальной, так как слово «атита» означает “реальность, выходящая за пределы”. Поскольку турьятита выходит за пределы даже турьи, четвертого состояния праны, только это наивысшее состояние Сознания следует считать трансцендентальным. Называть турьятиту чистым состоянием недостаточно, потому что чистота также свойственна турье.

В первом состоянии праны, бодрствовании (джаграт) наши тела и чувства физически активны и сфокусированы на взаимодеиствии с окружающим миром. Мы используем наши тела с их различными органами, чувствами и дыханием, в качестве инструментов поглощения и выброса. В состоянии бодрствования мы употребляем и удаляем из организма переработанную пищу. Мы воспринимаем звуки с помощью слуха, а органами речи производим звуки. Этот процесс обмена повторяется со всеми органами чувств, включая внутренние системы тела. В философской традиции, представленной Агамами, функция выброса называется праной, а усвоения апаной. Поскольку две эти функции праны постоянно задействованы в процессе дыхания, внешний аспект дыхания считается праной, а внутренний апаной.

В кашмирском шиваизме эти термины не просто относятся к выдоху и вдоху, а описывают более широкий спектр понятий. Выброс внутренних или внешних предметов считается праной, а любое усвоение апаной. Выходит, что процесс ассимиляции или оформления мыслей в слова относится к категории апаны, в то время как говорение есть процесс, направленый вовне и считается праной. Эти две функции праны действуют через наши физические и психические органы.

Термин “прана” имеет два уровня значений. Он означает тонкую жизненную силу, или сущность, которая делает наши тела живыми. Точнее, термин “прана” применяется для обозначения вдоха, или же внешнего аспекта ума, тела, чувств.

Внутренние состояния праны — сон (свапна), глубокий сон (сушупти) и Само-раскрытие (турья) — также могут присутствовать в бодрствующем состоянии. Например, мы можем пережить внезапную вспышку Само-реализации (турья), испытывая какую-то сильную эмоцию в состоянии бодрствования. Однако для большинства людей это означает мимолетное озарение, и состояние бодрствования прежде всего ориентированное на внешний мир, остается доминирующим. Мы можем на какое-то время забыться дневным сном или ощутить другие промежуточные состояния, но это будет преходяшим, а состояние бодрствования – постоянным. В бодрствовании мы обычно не мо жем довольствоваться лишь мыслью о пище или воде. Мы удовлетворены только тогда, когда мы действительно едим, пьем и осязаем внешние предметы.

Процесс поглощения и выброса, осуществляемый с помощью инструментов наших физических и психических органов, и взаимодействующий с окружающим миром, называется джаграт, состояние бодрствования. Внешний материальный мир, в котором все работают и взаимодействуют называется существованием в бодрствовании. Это самая материальная, конкретная форма существования, а джаграт — самая внешняя форма праны. В течение жизни мы существуем и взаимодействуем с реальностью в бодрствующем состоянии.

Про йогу:  В каких случаях планетные йоги не приносят ожидаемых результатов

Второе состояние праны называется сон (свапна)

. В нем взаимодействие с окрукающим становится более тонким. Естественно, мы продолжаем дышать и во сне, и психический процесс поглощения и выброса продолжается и в нем. Тем не менее, этот процесс совершается без какого-либо участия внешних органов чувств и действия (кармендрий). Поэтому шиваизм считает такие состояния, как глубокая задумчивость, полет воображения, мечтательность, медитация (дхьяна), концентрация (дхарана) и самадхи с наличием мыслей (савикальпа самад хи) формами сна (свапна), который может возникнуть и в бодрствовании.

Во сне мы действуем исключительно с помощью внутренних органов чувств. Однако в силу иллюзии, основанной на глубоких впечатлениях от действий в бодрствующем состоянии, во сне нам кажется, что при совершении действий тонкого психического порядка мы используем внешние органы чувств. Это заблуждение — результат работы ума, но во время сна это так не воспринимается. Нам представляется, что мы бодрствуем и проживаем этот сон в физическом теле. Шиваизм считает, что такие действия, как размышление и работа воображения, которые мы обычно связываем с состоянием бодрствования, осуществляются только внутренними органами чувств как часть спящего состояния праны.

Интересно, что когда мы осуществляем эти действия во сне, мы сразу достигаем удовлетворения, несмотря на то, что объекты поглощения и выброса — всего лишь воображаемые. В состоянии бодрствования такого не происходит. Благодаря этому аспекту процесса сна люди испытывают удовольствие, боль, удивление, удовлетворение, и т.д. как результат сновидений о различных действиях. Йогины могут также достичь более высоких духовных состояний посредством осознанного сновидения, так как техники концентрации, такие как дхьяна, очень близки снам в бодрствующем состоянии. Практика шакта упая, ведущая к возвышенному виду самореализации, также является практикой в форме осознанного сновидения. Таким образом, яркий сон может иметь место даже в бодрствующем состоянии.

Существует еще один аспект состояния сна, независимый от людей, и это объясняет существование духов, действующих исключительно в тонких телах. Эти сущности осуществляют процессы поглощения и выброса одной лишь мыслью о них. Считается, что все обители предков, богов, сверх-богов, и т.д., принадлежат к этому миру снов. В отличие от человеческого мира снов, жизнь существ в этом независимом состоянии сна не так коротка и лишена индивидуальности. Этот вид существования во сне создан могущественным мышлением какого-нибудь сверх-бога, вроде Брахмы, представляющего собой универсальное сознание. Он направляет, контролирует и пронизывает изнутри всех обитателей подобного мира. Продолжительность жизни богов в миллионы раз дольше человеческой. Жизни обитателей этих миров сновидений настолько длинны, что людям они кажутся бессмертными. Наше бодрствующее состояния является физическим и грубым, в то время как сновидческое существование богов имеет тонкую психическую природу. И все же миры снов для их обитателей — обычная реальность.

В силу контраста с нашим физическим существованием, такой мир снов кажется нам идеальным. Мы приносим жертвы, возносим молитвы, хвалы и воздаем славу существам из этого идеального мира. В свою очередь, их удовлетворяет одна лишь мысль о том, что им приносят жертвы с такой верой. В этом секрет всех религиозных ритуалов, таких как шраддха (погребальные обряды по ушедшей душе) и хома (жертва огню).

Созданные сверх-богами (рудрами), эти миры снов на самом деле служат кровом всем существам, населяющим их. Хотя их жизнь также приходит к концу в процессе растворения, осуществляемого время от времени этими богами, по сравнению с состоянием бодрствования, индийские теологи считают эту форму существования бессмертием.

Наши тела, чувства и органы грубы, но у существ, населяющих миры снов, те же, выполняющие функции праны инструменты — весьма тонки и имеют психическую природу. Наши физические тела носят название

стхула-шарира,

в то время как жители мира снов обладают тонкими телами, называемыми

линга-шарира

. Прана оперирует в обоих телах, которые объединяются с помощью ума. Существа мира снов не имеют физических тел, хотя иногда для достижения определенных целей они могут принимать любую физическую форму. Благодаря этой их способности, обыкновенных людей иногда посещают видения.

Разнообразные практики мировых религий приводят своих последователей к различным формам тонкого существования, подобного сну, в котором они могут испытывать освобождение от мирских страданий и получать желанное наслаждение. Существа, населяющие эти независмые миры снов, имеют намного больше возможностей, чем люди, для получения удовольствий (бхога), а также для достижения освобождения (мокша). Но поскольку они связаны законом ограничения (нияти), достижение такой формы существования не считается самой высокой целью жизни.

Третье состояние праны называется сушупти, состояние глубокого сна или полного расслабления

. Традиционно его сравнивают со сном без сновидений. Это состояние полного отдыха. Все функции праны и апаны прекращаются, поскольку инструментальные элементы (кармендрии) останавливают процесс выброса и поглощения физических и психических объектов. Индивидуальное Я-Сознание сияет в пустоте глубокого сна как единственно существующее, свободное от всех страстей, желаний, удовольствий, боли, голода, жажды, и т.д. Хотя такое состояние приносит временное облегчение, все отпечатки страданий остаются в пассивной непроявленной форме. Говоря языком современной психологии, эта боль переходит в подсознание человека.

Другая сторона состояния глубокого расслабления заключается в том, что действия поглощения и выброса равномерно сокращаются до единого, глубокого индивидуального осознания Себя. Особый вид праны, возникающий в состоянии релаксации, называется

самана

. Она — равновесие праны и апаны. Самана — объединение этих двух функций, которым они поглощаются и из которого возникают снова и снова. Таким образом, это точка спокойного пребывания праны и апаны. Поскольку сушупти свободно от всех взаимно-противоположных явлений, таких как наслаждение, боль, симпатия, отвращение, и т.д., это состояние полного умиротворения и покоя, так как в нем отсутствуют и психические, и физические беспокойства. Самадхи, или медитация — высшая или совершенная разновидность сушупти. Покой, испытываемый в медитации, увеличивает силу праны и апаны, вливая свежий поток энергии во все системы тела. Практикуя йогу, ведущую к подобному состоянию, можно ощутить огромный подъем физических и умственных способностей, и уменьшение психофизической усталости и умственного напряжения. Благодаря этим особенностям йоги, движение Трансцендентальной Медитации, основанное Махаришимахеш Йоги, стало так популярно среди людей, страдающих от напряжения и утомления. Поскольку эта функция праны повышает энергию тела и ума, она называется самана, так как она приводит к самуннаяна, или увеличению уровня энергии живых существ.

Состояния, ведущие к потере сознания или бесчувствию, считаются различными состояниями глубокого сна (сушупти). В то время как глубокий сон очень часто бывает результатом утомления, разные формы его могут быть также вызваны болезнью, наркотиками или лекарствами. Хотя глубокий сон и приносит облегчение, его природа считается негативной по характеру, так как это облегчение лишь временное.

В некоторых случаях йогины, научившиеся останавливать активность ума и органов чувств, могут испытывать более тонкую форму блаженства. В состоянии глубокого сна приходит интуитивная, хотя и ограниченная, реализация чистого сознания.

Про йогу:  Лингама массаж: что это такое и как его делать (видео) |

По шиваитским убеждениям, йога Патанджали ведет к такому типу медитативного состояния, и такая йога считается высшим видом самадхи. Шиваитские мыслители утверждают, что эта практика не приводит к реализации универсального сознания, но лишь к ограниченной форме Я-сознания. Последователи йоги Патанджали могут испытывать облегчение от повседневных страданий, но они не реализуют могучий потенциал своей божественной сущности. Именно в силу этих ограничений Патанджали характеризует Ишвару, или Бога, как извечно чистую и извечно освобожденную душу, наставлявшую древних учителей йоги, таких как Капила. Также в “Йогасутрах” Патанджали Бог не предстает как создатель или хранитель вселенной, потому что практика глубокого сна (сушупти) не ведет к реализации такого аспекта божественности.

Согласно кашмирскому шиваизму, существует два вида глубокого сна. В одном из них,

саведья сушупти

, человек может ощущать смутные чувства тяжести или легкости, и т.д. В другом,

апаведья сушупти

, нет никакого переживания внешнего. Состояния

апаварги и кайвальи

, описываемые ньяя-вайшешикой и санкхья-йогой примеры двух видов саведья сушупти. Состояния

нирваны

в описании школ виджнянавада и шуньявада — две разновидности апаведья сушупти.

Каждое из этих четырех состояний праны (бодрствование, сон, глубокий сон и Само-раскрытие) можно проанализировать и более подробно подразделить на несколько категорий. Шиваизм дает определение по крайней мере четырем разновидностям каждого их четырех основных состояний праны. Апаварга и кайвалья ньяя-вайшешики и санкхья-йоги вместе с двуми видами нирваны, разработанными буддистскими школами — виджнянавадой и шуньявадой – примеры четырех типов состояний глубокого сна. Вышеупомянутые школы мысли считают эти состояния совершенным освобождением (мукти), высшей целью жизни. Но кашмирский шиваизм не считает их освобождением. Существа, пребывающие в этих видах сушупти, называются

пралаякала

; самана оперирует в них как активное дыхание. Они остаются в спячке целую вечность, равную продолжительности проявленного существования (имеется в виду кальпа, т.е. приблизительно несколько миллиардов лет). По истечении этого срока все проявленные элементы постепенно поглощаются чистой космической энергией (мулапракрити). Это стадия растворения, промежуточная между двумя циклами созидания (авантара пралая). Продолжительность этой стадии равна продолжительности проявленного существования. В конце периода растворения Господь Шрикантха Шива встряхивает космическую энергию и заново начинается создание объективных и инструментальных элементов (таттв философии санкхья). Пралаякалы пребывают в состоянии глубокого сна до тех пор, пока не начинается новый цикл творения; только тогда они пробуждаются. Некоторым пралаякалам Господь Шрикантха посылает свою благодать, поднимая их с уровня Майи до уровня чистой Видьи (Шуддхавидья, первая из чистых таттв) откуда они постепенно продвигаются к окончательному освобождению. Другие проходят через множество сансарических циклов рождений и смертей в соответствии с кармой, приобретенной до достижения состояния пралаякала.

Шиваизм предостерегает своих последователей о возможности попасть в это состояние спячки, поскольку оно может затянуть процесс духовной эволюция — отсрочка вызвана огромным промежутком времени, охватывающим текущее мироздание и следующий за ним период растворения. Даже состояния бодрствования и сна предпочтительнее этой глубокой спячке. По крайней мере, в этих низших состояниях есть шанс подняться в глубоком сне (сушупти) до Само-раскрытия (турья) и выше. Но погруженный в глубокий сон должен ждать целую вечность, чтобы получить новую возможность в следующем цикле творения.

Состояние турьи считается совершенно чистым. В турье интуитивно реализуется истинная природа Я, поэтому она была названа состоянием Само-раскрытия. Она также подразделяется на четыре категории или ступени. Существа на низшей ее ступени известны как

виджнянакала.

Они ощущают свое истинное Я как чистейшее и лучезарное сознание, свободное от всех страданий. Тем не менее, они не реализуют свою божественую силу.

Эта низкая ступень турьи считается самым высоким достижением в практике адвайта-веданты. Из-за ограничений этого уровня, адвайтисты не могут воспринять божественную творческую силу Абсолютного Сознания. Они остаются на этом уровне турьи целую вечность до тех пор, пока милостью какого-нибудь высшего существа не поднимаются на более высокий уровень Самореализации.

На второй, более высокои стадии Самореализации, существа ощущают себя всеведущим, всемогущим, чистым безграничным сознанием, но воспринимают объективную реальность как отличную от себя. Эта ступень турьи известна как ступень

мантра-существ

. Также их называют

видьешварами

, поскольку они обладают видьей, правильным знанием Я. Это состояние, достигаемое двайта шиваитами школы Амардаки.

Третья и четвертая ступени турьи достигаются

мантрешварами и мантра-махешварами.

Это более чистые существа, потому что они воспринимают всю объективную реальность как самих себя. Их самоосознание сияет как “это есть я” и “я есть это”. Ощущение это-сти больше присуще мантрешварам, а Я-осознание — мантра-махешварам. Третья стадия турьи соответствует мокше двайта-адвайта шиваитов Шринатха, а четвертая — недвойственному шиваизму Траямбаки.

Свойство праны, раскрывающее Я всех четырех категорий чистых существ, пребывающих в турье, называется

удана.

Она ведет практикующих все выше и выше к совершенной Самореализации, в то время как объективное существование становится все более очищенным. Удану метафорически описывали как духовный огонь, сжигающий загрязнения концептуального мышления (викальпа) и ведущий к свободной от ментальных конструкций (нирвикальпа) реализации Я.

Все четыре категории существ в этом состоянии Само-раскрытия от виджнянакала до мантрамахешвара свободны от концептуального мышления. Они переживают как Я, так и это-сть с помощью тонкого светящегося Само-осознавания, полностью находящегося за пределами любой умственной деятельности. Это происходит потому, что они находятся на уровне, превосходящем психическое и физическое существование.

Самая высокая ступень турьи достигается существами, называемыми

акала

. Акала видит одно только божественное, чистое и мощное Я. Он осознает только Я, бесконечное, совершенное, чистое, всеведущее и всемогучее. Поэтому

акалы называются шивы

. Их Сознание содержит в себе все, все заключено внутри них в форме чистого Сознания. Благодаря чистоте реализации, достигнутой акалами, мастера кашмирского шиваизма употребляли термин “

вьяна

” для описания пятой функции праны. Вьяна — всеохватывающее чистое Сознание, лучезарное сияние безграничного субъекта. Это самый чистый вид сознания, сияющего в акалах, видящих только Я.

Хотя было дано описание существ, обитающих на уровнях за пределами обычного психического и физического существования, эти иерархические ступени бытия также считаются достижимыми для людей с мощным духовным потенциалом.

Четыре состояния праны (джаграт, свапна, сушупти, и турья), действующие в сфере существ от сакала до акала, возникают и исчезают в трансцендентальном, абсолютном, беспредельном и чистом Сознании, называемом

турьятита

, истине, превосходящей даже состояние Само-раскрытия (турья). Эту трансцендентальную истину (турьятита) не следует считать одним из состояний праны, так как все эти состояния принадлежат ей, исходят из нее, и снова поглощаются ею. Это наивысшая истина, о которой только можно помыслить или что-либо сказать. Это не состояние, но наивысшая Реальность, сияющая в каждом из четырех состояний, от турьи до джаграта.

Оцените статью
Йога-Оздоровление
Добавить комментарий