PSYLIB® – Б. Л. Смирнов. САНКХЬЯ И ЙОГА

«санкхья и йога» б. л. смирнов. часть i. санкхья. литература санкхьи и йоги

<<ОГЛАВЛЕHИЕ>>


ЛИТЕРАТУРА САНКХЬИ И ЙОГИ

     Историю индийской литературы принято делить на периоды в
зависимости от преобладания той или иной литературной формы.

     Самый ранний период – эпоха ведических гимнов. Её
сменил период Брахман – ритуалистических толкований
гимнов и сопряженных с ними обрядов.

     Брахманы были теснейшим образом связаны с наставлениями
для лесных отшельников – араньяками (аранья –
лес). Непременной частью араньяки являлась упанишада,
тайноучение.

     Все Упанишады, за небольшим исключением некоторых
поздних Упанишад, строго распределены по Ведам, так как
разные классы жрецов изучали разные Веды. Но среди каждого
класса жрецов существовали школы, передававшие свои
традиции. Эти школы передавали своё тайноучение
(упанишаду); обычно оно носило название создавшей его школы
и входило в состав ведического текста, предназначенного для
лесных отшельников (араньяков). Упанишады передавались в
достаточно развернутом виде, связными фразами, и внешний их
смысл был более или менее понятен; внутреннее же их
значение, тайноучение, раскрывалось ученику непосредственно
учителем.

     Мало-помалу литературная форма Упанишад стала сменяться
формой сутр, для понимания которых требовалось разъяснение
не только их внутреннего содержания, но также их
обрывочного, до крайности ужатого языка: каждая фраза сутр
состояла из нескольких, грамматически мало между собой
связанных слов, а иногда только из одного сложного слова.
Последовательность фраз составляла всю «нить» (сутра)
изложения, а каждая фраза – «узелок» или «бусинку» для
запоминания преподанного философского положения. С веками
сутры начали обрастать различными толкованиями
(bhāshya), которые наслаивались одно на другое. По
создавшейся традиции последующие мыслители, даже самые
крупные, выступали не как творцы новых систем, а лишь как
толкователи древней традиции. Конечно, в криптограмму сутр
каждый толкователь мог вкладывать свой смысл, а последующие
толкователи, объясняя взгляды более раннего, а потому и
более авторитетного толкователя, вносили в учение свои
взгляды, так что сама сутра терялась среди этого
нагромождения, и первоначальный её смысл совсем
стушёвывался. Так рождалась бесконечная схоластическая
полемика, оттачивающая мысль различных её логических
тонкостях, но истощившая её по существу.

     Традиция комментирования уже в VIII-IX. вв. н.э. была
настолько сильна, что даже такой великий мыслитель, как
Шанкара, авторитет которого в течение веков вся мыслящая
Индия признавала наивысшим, не дерзал объявить себя
создателем новой философской системы и настойчиво именовал
себя лишь комментатором Веданты, нескольких (9) древних
Упанишад, авторитет которых Шанкара принимал безусловно, и
комментатором знаменитых «Брахмасутр» Бадараяны и «Бхагавадгиты».

     Эпоху сутр широко определяют тысячелетием: 500 лет до
нашей эры – 500 лет нашей эры (Н.Zimmer). Таким
образом, время создания сутр и Эпоса приблизительно
совпадает.

     После периода сутр, с нагроможденными на них
толкованиями, появилась потребность в конспектировании
основ различных систем, хотя бы кратких, без особых
толкований, но достаточно понятных для подготовленного
читателя. Так возникают карики – пособия, излагающие
философские учения. В обобщении – периодом карик
считается первая половина первого тысячелетия нашей эры.

     Для Санкхьи процесс проходил несколько иначе.
Sankhyapravacanasutra – произведение, приписываемое
легендарному мудрецу Капиле, сыну Брамы, по общему
признанию, – позднее произведение; Радхакришнан
относит его к XIV в., не раньше. Принято считать наиболее
древним памятником так называемой «классической» Санкхьи
«Санкхья-карику» Ишваракришны. Этот, памятник относят к
началу нашей эры (I-III вв.). Дасгупта считает, что
наиболее древним изложением «классической» Санкхьи является
неизданное произведение Чараки (Caraka); Дасгупта видел
этот памятник лишь в рукописи; содержание его он излагает в
1-м томе «Истории философии» (VI, 213). И вместе с тем
общепринято считать Санкхью самой древней философской
системой Индии.

     Гарбе, специально занимавшийся системой Санкхьи и
сделавший перевод основных её памятников на немецкий язык,
считает, что Санкхья – самая древняя и самая
замечательная из философских систем Индии, в которой
впервые в истории человечества проявились сила и свобода
человеческого духа. Обычно философию Санкхьи излагают по
«Санкхья-карике» Ишваракришны, однако Гарбе утверждает, что
там Нет ни одного положения, которого нельзя было бы найти
в философских текстах «Махабхараты». Мнение Гарбе
поддерживает Дальман, специально изучавший философские
тексты «Махабхараты». Дейссен («История философии», I, 3,
63) придерживается такого же мнения, только с той
оговоркой, что в «Махабхарате» нет учения о тонких сутях
(танматрах). То же утверждает и Радхакришнан, желая
показать, что Санкхья даже в Эпосе еще окончательно не
сложилась. Формально оба исследователя правы лишь в том,
что в философских текстах «Махабхараты», по-видимому, не
встречается термин tanmatra как таковой, но, во всяком
случае, есть синонимичный термин indriyartha и учение о
существовании тонких сутей встречается неоднократно. Так, в
«Махабхарате» (XIV, 43, 22) сказано: «Звук – признак
акаши; прикосновение – признак ветра» и т.д., в XIV,
50, 356.: «От личного начала (аханкара) возникают свойства
– великие сути»; в XIV, 50, 36а: «Считается, в силу
обособления сутей, как (их) свойства (возникают) предметы».
И еще ясней: в XII, 202, 21: «В великих сутях пребывают
пять (индрий); предметы же чувств пребывают в чувствах; всё
они следуют за манасом, манас – за буддхи, а буддхи
– за самосущей».

     Для изучения развития Санкхьи философские тексты
«Махабхараты» несравненно интереснее «Санкхья-карики»,
вполне отработанного варианта системы Санкхьи, который сам
по себе не даёт представления о ходе развития философской
мысли в эпический период.

     Разница между «ранней» и «классической» Санкхьей
бросается в глаза даже при беглом ознакомлении с предметом.
«Классическая» Санкхья является законченной дуалистической
системой, встретившейся со всеми трудностями дуализма и
плюрализма. Ранняя Санкхья есть продуманная система
относительного монизма, впоследствии детально развитая
Рамануджей (конец XII – начало XIII в.) и Виджняна
Бхикшу (XV в.).

     В литературе нередко затрагивается вопрос о близости
Санкхьи и буддизма, причем Санкхья обычно считается древнее
буддизма, и на этом основании говорят о влиянии Санкхьи на
буддизм. Многие рассматривают буддизм как один из вариантов
йоги (Ф.И.Щербацкой). Взаимное влияние Санкхьи и буддизма
дает себя чувствовать: в «Махабхарате» во многих чертах эти
системы совпадают. Обе системы отличаются глубоким
пессимизмом, обе считают страдание стимулом философских
исканий: «В силу тройственных страданий возникает желание
знать их причину», – так начинается «Санкхья-карика»,
что вполне соответствует первой истине буддизма. Однако,
хотя отправные точки обеих систем настолько близки, что
можно говорить о их совпадении, результат их исканий
существенно отличен: Санкхья приходит к реализму, буддизм
же в основных своих течениях – к нигилизму. Это по
основной линии исканий. Например, сходство отмечается в их
отношении к ведическим ритуалам и кровавым
жертвоприношениям. Буддизм со всем этим решительно порвал;
Санкхья. к ним относится в общем отрицательно, однако в
разных текстах «Махабхараты» это отрицательное отношение
выражено с весьма различной силой, а некоторые даже
выражают к ним свое положительное отношение. Даже
«Бхагавадгита» не свободна от такой двойственности: не
отрицая жертв, даров и аскезы, она советует лишь не
привязываться к плодам этих действий (XVIII, 5-6).
«Санкхья-карика» дипломатично обходит этот вопрос; во
второй шлоке говорится лишь о недостаточности откровения
для освобождения от нечистоты и страдания. Такое шаткое
положение в вопросе, столь важном для тогдашнего общества,
свидетельствует, что он не входил органически в систему
Санкхья, а был привнесен извне; весьма возможно, что в этом
сказалось влияние буддизма. Ещё более важно учесть тесную
связь Санкхьи с вишнуизмом, для которого, как для
религиозного течения, соперничавшего с ведической религией,
вопрос о кровавых жертвоприношениях имел первостепенный интерес.

     Итак, Санкхья и буддизм, развиваясь в одно время и в
одном направлении, несомненно, имеют много общих черт;
такая общность наиболее вероятно объясняется не
односторонним, а взаимным влиянием одной системы на другую.

     Эпоха создания философских текстов «Махабхараты»
совпадает с эпохой идейного и политического расцвета
буддизма. После победы буддизм широко распространился в
Индии и преобладал там приблизительно в течение 1500 лет.
Но еще больше, чем с Санкхьей, буддизм был связан с Йогой,
как практическим осуществлением Санкхьи: буддизм лишь с
течением времени стал развиваться как философская система.
Сохранилось предание, что Будда уклонялся от разрешения
философских вопросов и настаивал на практическом значении
своего учения о страдании и способе освобождения от него
(Ф.И.Щербатской). Вопрос этот – общий для всех трех
течений: Санкхьи, Йоги и буддизма, но две последние системы
обращали внимание преимущественно на практику, а Санкхья
– на теорию, и в основных теоретических положениях
Санкхья принимающая безусловную реальность пракрити, не
только не близка буддизму, но прямо противоположна ему.

     Радхакришнан, признавая, что некоторые идеи буддизма
могли отразиться в поздних произведениях школы Санкхья,
категорически отрицает какое бы то ни было влияние буддизма
на Санкхью, зарождение которой он относит к добуддийской
эпохе. Совпадения в постановке некоторых вопросов в
буддизме и Санкхье (о страдании, о ведических жертвах и
пр.) Радхакришнан считает «случайными» (1. с. II, 221), с
чем никак нельзя согласиться, ибо для того времени это были
не «случайные» темы, а существенные социальные моменты, чем
и объясняется их обсуждение различными в своих основах
течениями. И в этом смысле можно принять, что для решения
вопроса о близости буддизма и Санкхьи названные темы
«случайны», то есть не являются решающими.

     Прав Радхакришнан, указывая, что в решении основных
вопросов, образующих сущность учения, «ранний» буддизм и
Санкхья глубоко различны. «Буддизм не принимает ни одного
из центральных положений Санкхьи: ни бездеятельности
пуруши, ни самобытности пракрити, ни теории гун», –
говорит Радхакришнан.

     Искать истоки Санкхьи в буддизме нет никаких оснований:
можно считать, что теперь достаточно твёрдо установлено,
что Санкхья древнее буддизма; начало Санкхьи нужно искать в
более древних слоях: корни её уходят в Упанишады. Известно,
что в Упанишадах схематически различают три слоя: древний,
средний и поздний. Каждый слой характеризуется и формально,
и по существу. Так, например, древние Упанишады написаны
прозой, средние – смешанным стилем: и прозой, и
ритмической речью, поздние – ритмической речью.
Конечно, этот признак весьма относителен. Например,
«Шветашватара-упанишада», «Иша-упанишада», хотя и написаны
ритмически, но относятся к средним, более авторитетным Упанишадам.

     Важным признаком по содержанию считается способ
обозначения Упанишадами Высшего Принципа и понимание его в
безличном или личном аспекте. Ранние Упанишады обычно
обозначают Высший Принцип через «Прана» в единственном
числе – «Жизнь». Позже появился термин «Брахман»
(Брахмо ср. р.). Оба термина носят безличный характер и
употребляются ранними Упанишадами. Средние Упанишады вводят
термин «Атман», сближая его с Брахмо, и придают все более
личный характер этим понятиям. В поздних Упанишадах всё»
больше проявляется не только теизм, но и конфессионализм,
сектантство; различают поздние вишнуитские, шиваитские,
йогические Упанишады. Но и этот признак, казалось бы,
гораздо, более надежный, всё же не безусловен. Несомненно,
не все Упанишады пользовались одинаковым авторитетом.
Авторитет более древних Упанишад считается безусловным и
ссылка на них – неоспоримым доказательством. Другие
Упанишады пользуются меньшим авторитетом, на них реже
ссылаются, а на некоторые и вовсе не ссылаются. Особым
авторитетом пользуются Упанишады, комментированные Шанкарой
или цитируемые им в комментариях к «Брахмасутрам»
Бадараяны. Таких Упанишад всего одиннадцать; среди них
«Чхандогья», «Брихадараньяка» и «Шветашватара-упанишады»,
близко связанные с системой Санкхья, но в число их не
включена «Майтраяна-упанишада», где развёрнуто даны все
основные положения Санкхьи. Шанкара также комментировал и
цитировал «Бхагавадгиту».

     Некоторые вишнуитские и шиваитские Упанишады также
ссылаются на Санкхью или, на те или иные её положения.
Реньо считает, что шиваитские Упанишады старше вишнуитских,
но это спорно, датировка их очень сомнительна: допускается
даже, что некоторые из них относятся к средним векам нашей
эры. Во всяком случае, и те и другие Упанишады считаются
гораздо менее авторитетными, чем древние, и пользоваться
ими для изучения развития идей Санкхьи нужно с большой
осторожностью. «Майтраяна» – наиболее ранняя из
вишнуитских Упанишад, излагает основы учения Санкхья и
широко пользуется терминами этой школы: пуруша, пракрити,
махай, бхутатма и пр. Что же касается более ранних
памятников, то мнения исследователей по этому вопросу резко
расходятся. Прав Дейссен, считающий историю происхождения и
развития школы Санкхья одной из наиболее трудных и спорных
тем истории индийской философии.* Автор находит зачатки
философии Санкхья в «Чхандогья», «Катхака»,
«Шветашватара-упанишаде».

* Deussen. Allgemeine Geschichte der
Philosophie, I, 2, 216. («Die Entstehung des…
Sankhyasystems ist eines der schwierigsten und streitigsten
Probleme auf dem Gebiete der indischen Philosophie»).

     Гарбе (R. Garbe. Философия Санкхья, с. 7) категорически
отрицает наличие каких-либо следов Санкхьи в древних
Упанишадах и даже высказывает мысль, что эта дуалистическая
система возникла как реакция на монистическую проповедь
древних Упанишад. Он считает, что буддизм заимствовал от
Санкхьи свои основоположения, что, по мнению Гарбе,
символизируется традицией, называющей Капилавасту «Обитель
Капилы» – (подразумевается Санкхья) родиной Будды.
Думается, что для доказательства столь шаткого положения
требуются более убедительные доводы по существу. Как уже
было сказано, наибольшую близость к буддизму проявляет
«Санкхья-карика», которую Гарбе обычно имеет в виду, когда
высказывает свои суждения о Санкхье. Но «Санкхья-карика»
написана не раньше первых столетий нашей эры, когда буддизм
уже насчитывал не меньше 5-6 сотен лет существования.

     Нельзя не признать справедливости рассуждения Дейссена
(История философии, I, 3, с. 408-409). Указав на процесс
развития идей Санкхьи в более поздних Упанишадах
(«Шветашватара» и особенно «Майтраяна-упанишада»), а также
в философских текстах «Махабхараты», в частности в
«Бхагавадгите» и «Мокшадхарме», и в I и XII книгах Ману,
Дейссен говорит: «Поскольку буддизм вырос на почве мыслей,
выявленных указанными текстами, можно присоединиться к
мнению тех исследователей, которые усматривают в буддизме
популяризацию философии Санкхья. Но если понимать под
Санкхьей позднейшую философскую систему, к изложению
которой мы приступаем (то есть «Санкхья-карику» –
Б.С.), то прав тот, кто оспаривает какую-либо зависимость
буддизма от этой так называемой «классической» Санкхьи,
которая на несколько столетий моложе буддизма. Впрочем,
само возникновение и способ развития «классической» Санкхьи
из эпической Санкхьи окутаны тьмою» (I. с, с. 409).

     Вебер (цитируется по Гарбе) еще дальше, чем Дейссен,
отодвигает в глубь истории зарождение Санкхьи, считая, что
концепции Санкхьи, наряду с другими противоречащими
учениями, можно найти уже в Брахманах; это мнение Вебера
вызывает у Гарбе недоумение (I. с, с. 15).

     Сенар считает, что в «Атхарваведе» (X, 8, 37) и особенно
в 43, чётко выражена одна из характерных концепций Санкхьи:
учение о гунах: pundarikam navadvāram tribhir gunebhir
āvritam – «девятивратный лотос окутан тремя
Гунами». Этот стих буквально повторяется в «Атхарваведе»
(X, 2, 31-32), где говорится о восьмипоясном, девятивратном
граде богов. Под «девятивратным лотосом» цитированного
стиха Сенар понимает космического пурушу. Возражения Гарбе
против такого понимания малоубедительны: он считает, что в
данном стихе «Атхарваведы» речь идет о коже, волосах и
ногтях, которыми «окутан» человек. Если выражение
āvritam (окутанный) подходит, когда речь идет о коже,
то если речь идет о волосах, оно уже трудно применимо, а
когда – о ногтях, то и вовсе не подходит. В
цитированном стихе слово gunais совершенно не обязательно
понимать как «вещество», как на этом настаивает Гарбе,
– обычное понимание «качество» – не создает
нелепицы. Таким образом, довод Гарбе снимается. Однако
приведенному стиху «Атхарваведы» нельзя придавать решающего
значения, как думает Сенар: лишь простое употребление
термина, хотя бы и характерного для системы, нельзя
выставлять как достаточное доказательство смысловой
близости разбираемых систем; такой довод можно было бы
учесть в ряду других доказательств, но не как
самостоятельный довод; к тому же датировка «Атхарваведы»
весьма сомнительна, по-видимому, это довольно поздний
памятник, который знают не все тексты «Махабхараты»; так,
«Бхагавадгита» его не знает, а Санкхья, конечно, старше «Бхагавадгиты».

     Радхакришнан указывает, что уже в «Ригведе»
высказываются мысли о двух началах: пуруше и пракрита в
гимне X, 82, 5-6, посвященном Вишвакарману, а Кумарасвами
(в статье «Ригведа», X, 90, 1) говорит о тождестве
Вишвакармана, гимнов X, 81, 82 с пурушей. Нужно сказать,
что видеть в гимнах Вишвакарману зачаток идей Санкхьи можно
только с большой натяжкой, пользуясь методом экзегетики.

     Более убедительно толкование Дейссена (История
философии, I, 1, 150 и сл., I, 3, 38) гимна, посвященного
пуруше («Рнгведа», X, 90). Дейссен хоть и считает его одним
из наиболее поздних гимнов «Ригведы», но весьма популярным,
так как он попал в ряд других сборников (samhita). В гимне
говорится о конкретном представлении – человеке вселенском.

     Веды представляли разные силы природы в виде
человекообразных богов, но в гимне X, 90 впервые был
очеловечен весь космос в тысячеголовом, тысячеглазом,
тысячеруком пуруше; в нем были объединены оба начала
духовное и материальное; такое объединение постоянно
утверждает и эпическая Санкхья. В текстах «Махабхараты»
можно проследить, как постепенно разделяется первичное
единство, как относительный теистический монизм переходит в
атеизм и в дуализм «классической» Санкхьи (ср. Дейссен.
История философии, I, 3, 38). Дейссен подчеркивает одну
сторону процесса, но затеняет другую, не менее выраженную:
недостаточно осознанный монизм ищет диалектические пути
развития, ищет объединения процесса развития сутей таттв
пракрита с единым духовным принципом Пурушоттамы-Нараяны.
Этот процесс нашел себе яркое выражение в «Нараянии».

     Дасгупта (Dasgupta) считает, что в древних Упанишадах.
можно проследить два течения: одно
монистическо-пантеистическое, позже вылившееся в систему
Веданты Шанкары, другое – реалистическое, склонное к
дуализму, в котором уже можно видеть зачатки Санкхьи с ее
специфической терминологией. Согласно общепринятому
взгляду, автор особенно выделяет «Шветашватара-упанишаду» и
«Майтраяна-упанишаду». Как уже сказано, авторитет
«Шветашватара-упанишады» не подвергался сомнению, и Шанкара
включает ее в число цитируемых им Упанишад. Что же касается
«Майраяна-упанишады», то авторитет её менее прочен;
Дасгупта считает, что нет достаточных данных для более или
менее точной её датировки. Следуя такой чрезмерной
осторожности автора, мы рискуем без достаточных оснований
утерять некоторые факты, важные для истории Санкхьи.

     Дейссен не согласен с Максом Мюллером, склонным относить
эту упанишаду скорее к более раннему, чем к более позднему
периоду. Правда, такое определение очень расплывчато.
Думаю, что есть основания значительно уточнить датировку
этой интересной упанишады. Нельзя придавать слишком большое
значение умолчанию о ней Шанкары, ведь он использует всего
лишь около 10% памятников, относимых к упанишадам. Если
принять мнение Дейссена, что «Майтраяна-упанишада» знакома
с «Санкхья-карикой», то придется эту упанишаду отнести к
первым столетиям нашей эры (II-III), что также
представляется слишком поздним сроком. В упанишаде нет
бесспорных указаний на «Санкхья карику». Санкхья, которую
излагает «Майтраяна-упанишада», это Санкхья не
Ишваракришны, а скорее философских текстов «Махабхараты»:
упанишада стоит определенно на теистических позициях, очень
рьяно защищает ведический ритуал, даже в первых своих
главах (прапаттаках), если принять предположение Дейссена,
что 7-я глава, направленная против еретиков, позднейшее
добавление какого-то чуждого упанишаде отрывка. Множество
цитат из других, и не только ранних, но и относительно
поздних Упанишад (например, «Шветашватара-упанишада)
производят впечатление, что автор, стоящий на позициях
Санкхья, хочет защитить свои убеждения от обвинений в
новшествax и ереси. Чтобы не быть обвиненным в ереси, он
сам нападает и спешит заверить свою лояльность по отношению
к Ведам. Такое положение наиболее вероятно в период
создания системы, когда еще много неясно, по многим
вопросам существуют разноречивые мнения, в частности в
вопросе о ведических жертвах. Дейссен (Шестьдесят упанишад,
с. 313). справедливо, замечает, что более позднее
возникновение «Майтраяна-упанишады» придает ей особый
интерес, как хорошему справочнику по упанишадам», нужному
для борьбы с ересями, которыми и сам автор справочника
достаточно сильно задет. Дасгупта признает влияние буддизма
и даже джайнизма на Санкхью и рассматривает эту систему как
некую амальгаму теорий: постоянства (упанишады),
мгновенности (буддизм) и относительности (джайнизм).

     Из шести ортодоксальных систем Санкхья –
единственная система, о которой много и подробно говорят
поздние Упанишады, начиная с «Шветашватары». Другие системы
упоминаются мельком, в порядке перечисления и то в очень
поздних памятниках. Так, в «Атма-упанишаде» перечисляются
подряд пураны, ньяя, миманса, дхармашастра.

     В «Mandukya-karika», памятнике, несомненно, более
позднем, чем «Мандукья-упанишада», Дейссен в II, 20 находит
намек на вайшешиков. Радхакришнан (1. с, II, 27) приводит
ряд примеров из поздних Упанишад, где использованы термины,
употребляемые школой ньяя, но это только доказывает, что
логические понятия и термины вырабатывались. До сутры
Гаутамы: впрочем, этого вывода не отрицает и сам
Радхакришнан, ссылаясь на мнение Виджаянты. Там же
Радхакришнан указывает, что в «Махабхарате» постоянно и
пространно говорится о Санкхье и йоге, о других же системах
едва упоминается, да лишь изредка в философских текстах
«Махабхараты» встречаются термины школы ньяя.

     Итак, можно считать общепризнанным, что Санкхья и йога
являются самыми древними философскими системами, вернее
объединенной системой, почти безраздельно господствовавшей
в Индии в первой половине первого тысячелетия до и после
нашей эры. Лишь в начале IX века Санкхья и Йога стали
уступать первенство «Веданте» Шанкары.


<<ОГЛАВЛЕHИЕ>>

Глава седьмая / шесть систем индийской философии

  • ЙОГА И САНКХЬЯ
  • ЗНАЧЕНИЕ СЛОВА ЙОГА
  • ЙОГА-НЕ СОЕДИНЕНИЕ, А РАЗЪЕДИНЕНИЕ
  • ЙОГА КАК РАЗЛИЧЕНИЕ (ВИВЕКА)
  • ПАТАНДЖАЛИ. ВЬЯСА
  • ВТОРОЕ СТОЛЕТИЕ ДО НОВОЙ ЭРЫ
  • ХРОНОЛОГИЯ МЫШЛЕНИЯ
  • ФИЛОСОФИЯ ЙОГИ
  • НЕДОРАЗУМЕНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО ЦЕЛИ ЙОГИ
  • ПРЕДАННОСТЬ ГОСПОДУ (ИШВАРЕ)
  • ЧТО ТАКОЕ ИШВАРА?
  • ДЕЙСТВИТЕЛЬНАЯ АРГУМЕНТАЦИЯ КАПИЛЫ
  • ТЕОРИЯ ДЕЛА (КАРМА)
  • ЧЕТЫРЕ КНИГИ СУТР ЙОГИ
  • ИСТИННАЯ ЦЕЛЬ ЙОГИ
  • ЧИТТА (УМ, МЫШЛЕНИЕ)
  • ФУНКЦИИ УМА
  • УПРАЖНЕНИЯ
  • ВАЙРАГЬЯ (БЕССТРАСТИЕ)
  • СОЗЕРЦАНИЕ С ОБЪЕКТОМ ИЛИ БЕЗ ОБЪЕКТА
  • СНОВА ОБ ИШВАРЕ
  • ДРУГИЕ СРЕДСТВА ДОСТИЖЕНИЯ САМАДХИ
  • САМАДХИ АПРАДЖНЯТА
  • КАЙВАЛЬЯ (СВОБОДА)
  • ЙОГАНДЖИ – ВСПОМОГАТЕЛЬНЫЕ СРЕДСТВА ЙОГИ
  • ВИБХУТИ (СИЛЫ)
  • САМАЯМА И СИДДХИ
  • ЧУДЕСА
  • ИСТИННАЯ ЙОГА
  • ТРИ ГУНЫ
  • САНСКАРЫ И ВАСАНЫ
  • КАЙВАЛЬЯ
  • ЕСТЬ ЛИ ЙОГА НИГИЛИЗМ?
  • Нелегко определить настоящее отношение между двумя философскими системами – йогой и санкхьей, но Бхагавадгита (V, 4) утверждает, что только дети и неученые люди различают санкхью и йогу как веру (знание) и дела. Мы видим, что и у санкхьи и у йоги были свои особые сутры, приписываемые разным авторам, Капиле и Патанджали[170], что о них говорят как о двух древних системах (Мбх., XII, 104, 67); но мы находим также и такую философскую систему, которую называли санкхья-йога (Швет.-уп., II, 13), и притом это не была двандва, то есть санкхья и йога, а одна система, представляющая и йогу и санкхью вместе как единое или, может быть, как йогу, принадлежащую к санкхье. Так, опять-таки в Бхагавадгите (V, 5) мы читаем: «Кто понимает санкхью и йогу как единое, понимает правильно. Йога в смысле аскетических упражнений и созерцания, несомненно, могла существовать в Индии в очень древние времена. Она и называлась пуратана (старой – Бхагавадгита, IV, 3), и вероятно, что автор Бхагавадгиты и имел в виду именно это, заставляя Бхагавата говорить Арджуне (IV, I):

    «Я объявил эту непогибающую йогу Вивасвату, Вивасват рассказал ее Ману, а Ману – Икшваку. Таким образом узнали ее царственные мудрецы, получив ее от предания: но эта йога утрачена теперь после продолжительного времени».

    Подобная же устная традиция, идущая от Праджапати к Ману, и от Ману к людям (по словам Шанкары, к Икшваку), упоминается еще в Чхандогья-упанишаде (III, 11; VIII, 15).

    То же можно сказать и о других философских системах, и у нас не остается никаких сомнений в том, что три пары, санкхья и йога, ньяя и вайшешика, и даже пурва-миманса и уттара-миманса были амальгамациями систем, первоначально совершенно независимых, или в том, что они дифференцировались из прежних систем. Санкхья и йога могли легко составлять одну охватывающую систему, так как их несогласие относительно существования Ишвары (Господа) было далеко не столь существенно, как кажется нам. Те, которым был нужен такой Ишвара, могли считать его и высочайшим Пурушей, а те, которые пошли дальше и не находили это необходимым, совсем не желали ссориться с людьми, нуждавшимися в Ишваре, да и не считали это нужным. В ньяе и вайшешике очевидны следы их общего происхождения, а две мимансы по их характеру гораздо более далекие друг от друга, чем другие системы, санкционируют, по крайней мере своим названием, предположение об их прежнем единстве. Но печальное отсутствие исторических памятников не позволяет идти дальше простых догадок. Хотя имена Капилы, Вьясы и Готамы могут казаться нам более древними, чем имена Патанджали, Джаймини и Канады, мы в таких вопросах не имеем права руководствоваться простыми впечатлениями. Часто цитируемое место из сутр веданты (II, 1, 13): «Этена логах пра-тьюктах» (этим опровергается йога); доказывает, конечно, только существование системы йоги во времена Бадарая-ны, но не более того; оно не может доказывать, что сутры йоги, в том виде, как мы их знаем, существовали раньше составления сутр веданты.

    В Бхагавадгите йога определяется как саматва (равенство. – II, 48). Часто утверждали, что йога – от слова йуг (соединять) – вервоначально обозначала соединение или единение с божеством. Даже туземные авторы иногда придерживаются того же мнения. Но некоторое размышление указывет, что подобная мысль не могла прийти в голову последователей санкхьи по той простой причине, что не было никого, с кем бы он мог пожелать соединиться. Даже ведантист в действительности-то не соединяется с Брахманом, хотя таково обычное толкование; наоборот, прямо предупреждается против движения души к Брахману как невозможного. Душа всегда есть Брахман, даже в том случае, когда она этого не знает, и необходимо только устранение незнания, чтобы душа снова приобрела свое брахманство, сделалась тем, чем она всегда была. Йуг от прежнего значения присоединять при помощи очень старой метафоры стал обозначать «приготовлять себя к чему-нибудь, закалить себя для какого-либо дела». Таким образом, это слово йуг получило значение подготовки для трудного дела, или своей собственной подготовки для других. Как у нас употребляется выражение «влезть в хомут», то есть приготовиться к делу, и притом к трудному, так и слово йуг особенно в Атманепаде, обозначает «упражняться в чем-нибудь». Возможно, что немецкие слова: angespannt и аnspannung создались при помощи той же метафоры, хотя обыкновенно-то их объединяют другой метафорой, заимствованной от натягивания лука. В санскрите это слово йуг часто употребляется с такими словами, как манас, читта, атман и т. п., в смысле сосредоточения и упражнения ума; и в этом смысле только и могло произойти от него слово йога, означающее, как говорят в самом начале сутры йоги (I, 2), усилие сдерживать деятельность, отвлечение наших мыслей (читта-вритиниродха) или усилие сосредоточивать наши мысли на определенном предмете.

    Ложное толкование термина йога как единения повело к совершенному непониманию философии Патанджали. Поэтому Раджендралал Митра прав, говоря: «Профессор Вебер в его «Истории индийской литературы» совершенно не так понял дело. Он говорит: «Одна оригинальная сторона учения йоги – и при этом та его сторона, которая с течением времени все больше и больше развивалась – есть практика йоги, то есть внешние средства, вроде покаяния, убиения плоти и тому подобное, при посредстве чего стараются достигнуть поглощения высшим божеством»… Идея поглощения высшим божеством, – основательно замечает далее Митра, – не составляет части теории йоги… Патанджали, подобно Ка-пиле, – прибавляет он, – довольствуется изолированием души и не спрашивает о том, как и где пребывает душа после разделения» (с. 208). Но когда Митра обвиняет профессора в том, что тот будто бы не читал йоги, он заходит чересчур далеко; он должен бы был по своему собственному опыту знать, что невозможно осуждать человека, написавшего полную историю индийской литературы, за то, что он не прочитал всех книг, относительно которых ему приходится высказывать свое мнение. Даже лучший историк немецкой литературы навряд ли может прочитать произведения всех, даже выдающихся авторов; тем более не может сделать этого первый историк санскритской литературы.

    Но Раджендралал Митра совершенно прав в том отношении, что йога в философии Патанджали и Капилы совсем не обозначает единения с богом и вообще чего-либо кроме усилия (удйога), а не саньйога – упражнения, концентрирования, сосредоточения. Йога может означать единение, но тогда настоящим термином была бы саньйога. Так в Бхагавадгите (II, 50) мы читаем:

    Buddhiyukto gahatiha ubhe Sukrita dushkrite,Tasmad yogaya yugyasva, yogah karmasu kausalam.

    «Тот, кто посвятил себя знанию, оставляет за собой и добрые и злые дела; потому посвящайте себя йоге, йога есть успех во всех действиях».

    Что туземные ученые хорошо знают о двойном значении слова йога, это видно из стиха в начале комментария Бходжадевы на сутры йоги, где он говорит, что для истинного йогина (последователя йоги) йога (соединение) в действительности обозначает вийога (разделение) или вивека (различение) между пурушей и пракрити, субъектом и объектом, я и природой, как об этом учит санкхья: «Pumprakrityor viyogo pi Ioga ityudito yaya» – «Этим (учением Патанджали) йога (соединение) признается вийога (разделением) пуруши и пракрити».

    Мы видели, что вийога (разделение) или вивека (различение) и есть высшая цель, к которой ведет вся философия санкхьи. Но признав, что такое различение, такое отвлечение я от всего, что не есть я, есть высшая цель философии, как можно достигнуть этой цели и, достигнув ее, как удержаться на этой высоте? Капила отвечает: «Только одним знанием (джнянайога)», а Патанджали прибавляет: «Аскетическими упражнениями, освобождающими я от оков тела и телесных чувств (то есть кар-майога)». Патанджали отнюдь не отрицает и не игнорирует джнянайогу Капилы. Наоборот, он предполагает эту йогу, он только прибавляет к ней как полезную поддержку некоторые упражнения, физические и умственные, посредством которых чувства подчиняются настолько, что не препятствуют более сосредоточению всего мышления на я (пуруше)[171]. В этом именно смысле во второй сутре говорится, что йога есть средство сдерживать деятельность или рассеяность мыслей. Раньше, чем ворчать на йогу и на ее мелочные предписания относительно положений тела, дыхания и других средств умственного сосредоточения, мы должны попытаться понять ее первоначальное значение. При преувеличении все может сделаться нелепостью, и, несомненно, так и было с дисциплиной и мучениями, налагаемыми на себя йогина-ми. Но первоначально их цель была, по-видимому, не иначе как создание противовеса для рассеянности, производимой чувствами. Все мы считаем зажмуривание глаз и затыкание ушей при мешающем нам шуме полезными при серьезном обдумывании. Таково было и простое начало йоги, и в этом смысле она считалась полезным добавлением к санкхьи, так как даже убежденный философ, последователь санкхьи, достигший знания (джняна-йога), неизбежно страдает от препятствий, причиняемых внешними условиями и постоянным вторжением в его жизнь или, лучше сказать, в его манас внешнего мира, если только он не усилит посредством дела (кармайога) своего сопротивления этому вечному врагу его душевного мира. Подробные указания, каким образом могло быть достигнуто и сохранено это желательное сосредоточение, сперва могли быть совершенно безвредными; но доведенные до преувеличения, они неизбежно приводили к тем мучительным упражнениям, которые казались Будде и кажутся большинству людей совершенно безумными и бесполезными. Но если мы сами должны сознаться, что наши чувства и все то, что относится к ним, суть действительно препятствия для спокойного созерцания, то попытки привести эти чувственные аффекты в некоторое успокоение или уравнение (саматва)не должны удивлять нас, и нам не приходится недоверчиво относиться к рассказам о чудесных результатах, достигаемых в Индии йо-гинами при посредстве аскетических упражнений, точно так же как мы не должны считать видения св. Франциска и св. Терезы подлинными обманами. Действительное отношение души к телу и чувств к душе для нас и теперь еше такая же тайна, какой она была для древних йогинов Индии, и их опыты при добросовестном к ним отношении, конечно, заслуживают такого же внимания, как и стигматы католических святых. Рассказы о них могут быть верными или неверными, но нет никаких оснований a priori признавать, что они неверны. С этой точки зрения мне кажется, что философия йоги заслуживает некоторого внимания со стороны философов и в особенности внимания школы физической психологии, и я потому не считаю себя вправе совершенно опустить изложение этой системы, хотя, может быть, и верно, что, поняв отношение философии санкхьи к великой мировой проблеме, мы уже не найдем в изучении йоги каких-нибудь новых метафизических или психологических идей. Мы ни на минуту не должны забывать, что если сутры санкхьи и новейшие произведения, то сама система санкхьи не новая и что йога всегда предполагает ее существование. Корни ее таятся в почве, подготовленной целыми веками старательной философской обработки, и имеют очень мало общего с теми оргиями аскетизма, которые мы встречаем в настоящее время у диких племен. Индусы раньше, чем сделаться цивилизованным народом и философами, тоже могли пройти такую стадию. Но как мало сходства между йогой и тапасом индусов и потением индейцев Северной Америки в их паровых банях, это видно из превосходных описаний Комитета (Бюро) этнологии Поуэлля 1892 – 1993 годов, не говоря уже о других, еше более ярких отчетах.

    Про йогу:  Философия йоги — гид к счастливой и гармоничной жизни

    Раньше чем приступить к рассмотрению оригинального учения философии йоги, будет небесполезно сделать несколько замечаний относительно источников наших сведений о ней.

    Сутры философии йоги приписываются Патанджали, которого называли также Пханин или Шеша (божественная змея). Возможно, что он был творцом или учителем философии йоги, не будучи непременно автором сутр. Время его жизни, конечно, неизвестно, хотя некоторые ученые с большой уверенностью относят его ко второму веку до н. э. Может быть, это и так, но больше этого ничего сказать нельзя. Даже обыкновенно принимаемое отождествление философа Патанджали с Патанджали, автором Махабхашьи, грамматиком, должно считаться только гипотезой. Мы слишком мало знаем историю санскритских собственных имен, чтобы утверждать, что одинаковое имя предполагает одну и ту же личность. Это не так и в других странах, едва ли могло быть так в Индии, где так часто принимались и еще теперь принимаются имена богов и великих риши как имена собственные. Утверждали, например, что Вьяса, автор позднейшего комментария на Йога-сутры Патанджали, – то же лицо, что и Вьяса, собиратель вед, предполагаемый автор Махабхараты и сутр веданты. Но и теперь еще живут очень многие Вьясы, и простое повторение такого имени не может служить каким-либо доказательством чего-либо. Есть сочинения, приписываемые Хираньягарбхе, Гарихаре, Вишну и т, д., почему же не приписать известные сочинения и Патанджали? Конечно, невозможно доказать, что философ Патанджали и грамматик Патанджали разные лица, но также нельзя доказать, что это одно лицо; но если стиль и характер мышления суть сколько-нибудь достоверные указатели в этих вопросах, то мы, конечно, должны немало подумать, прежде чем решиться признать грамматика и философа, называемых Патанджали, за одну и ту же личность. Несомненно, для нас было бы очень удобно, если бы время жизни грамматика – второй век до н. э. – мы могли бы перенести на автора наших сутр йоги, но в таком вопросе мне кажется лучше подождать до тех пор, пока мы не получим более ясных доказательств. При настоящем состоянии знания или, скорее, незнания дат, приписываемых философским сутрам, обязанность всякого ученого воздержаться от преждевременных утверждений, которые только мешают и затрудняют путь к дальнейшим открытиям.

    Повторяем, что для нас было бы очень удобно признать второй век до н. э. датой какой-нибудь из существующих философских сутр, но ведь это не даст еще права утверждать, будто философия йоги получила форму сутр во втором веке, так как грамматика Патанджали относят к этому времени. Кроме того, даже дата грамматика Патанджали только конструктивная, а не положительная; в настоящее время это предположение можно считать только удобной гипотезой – не больше. То обстоятельство, что в этих Йога-сутрах мы не находим никакой полемики, конечно, говорит в пользу того предположения, что они предшествовали другим сутрам; но мы знаем, что на этом не можем строить никаких догадок относительно хронологии, так же как не можем доказывать первенства во времени существующих сутр санкхьи на основании нападок на атеистическое будто бы учение этой системы, встречаемых нами в сутрах других философских систем. Я думаю, что нам приходится довольствоваться тем фактом, что Будда жил позднее составления классических упанишад и что философские сутры составлены позднее Будды, так как они, очевидно, ссылаются на его учения, хотя и не называют его имени. Как народная традиция это, несомненно, не имеет особой цены, особенно в Индии, но сомнительно, чтобы традиция была настолько уже неправа, чтобы в Санкшепе-Шанка-ре-Виджае[172] и в других местах могла предсказывать, что Джаймини, Вьяса, Патанджали и Шанкара появятся на земле для искоренения всех ересей, если они жили до великой ереси Будды. Утверждают; что Патанджали был частью Санкаршаны, или ананты, был змей Шеша, окружающий мир, и по этой причине, может быть, его и называют иногда Пханин (Пханибхартри). Такие совершенно бесполезные сведения дает нам предание.

    В Индии нам приходится довольствоваться тем немногим, что мы знаем – хронологией не лет, а хронологией мышления; признавая йогу в ее системной форме, то есть в сутрах Патанджали, послебуддийской, мы будем в состоянии понять, почему йога придает такое выдающееся значение, с одной стороны, упражнениям, помогающим преодолеть развлекающие влияния внешнего мира, а с другой – аргументам, доказывающим существование Ишвары (божественного Господа). Такая определенная оппозиция против Капилы, так же как и против Будды, становится для нас понятной как необходимая; при чтении сутр йоги часто бывает трудно определить, кого именно – Будду и Капилу – имеет в виду автор. Если уничтожить эти две характерные черты йоги, то есть желание установить существование Ишвары и обучать средствам сдерживать страсти для подготовления к истинному знанию, которому учит философия санкхьи, то в ней останется очень немного, что принадлежит самому Патанджали.

    Но хотя сутры йоги и были послебуддийскими, не может быть сомнения в том, что не только общие положения санкхьи, а также и все, относящиеся к кармайоге, то есть к деловой йоге, было известно задолго до появления буддизма. Так, например, в Махабхарате часто упоминается о двадцати четырех principia с присоединением двадцать пятого – Пуруши, хотя распределяются и описываются они различно. Потом в Анугите (25) мы читаем: «То, что созерцают своим разумом мудрецы, что не имеет запаха, вкуса, цвета, осязания и звука, называется прадхана (пракрити). Эта прадхана не воспринимаема; развитие этой невоспринимаемой силы есть ма-хат; а развитие прадханы, сделавшейся махат, есть аханкара (эгоизм). От аханкары исходит новое развитие, именно – великие элементы, а от элементов новое развитие – объекты чувств».

    Что касается пракрити йоги или аскетических упражнений, то нам известно, что Будда в течение некоторого времени сам предавался строгому тапасу, но потом высказался против него и скорее умерял, чем поощрял эти странные упражнения аскетов-брахманов. Собственный опыт в начале его поприща убедил его в их бесполезности и даже в их опасности. Но умеренная аскетическая жизнь, некоторый средний путь, навсегда осталась идеалом буддизма, и понятно, что брахманы, стараясь победить буддистов, должны были для народа вырабатывать более совершенную систему аскетизма. И если предполагать, что философия санкхьи, считавшаяся ведической или ортодоксальной, санкционировала отрицание Буддой Атмана и Брахмана, что было гораздо серьезнее отрицания Ишвары (Господа), то тем необходимее было решительно протестовать против такого отрицания и таким образом удовлетворить укоренившимся теистическим склонностям народа, доказывая, что санкхья, признавая пурушу, допускала веру в нечто трансцендентное и отнюдь не осуждала, по крайней мере по мнению Патанджали, веру в Ишвару (Господа). В этом смысле можно утверждать, что философия йоги была действительно своевременной, если она особенно смело выдвинулась после появления буддизма не столько как новая система мышления, сколько как усиленное и решительное утверждение учения старой санкхьи, которое на время вынуждено было уступить свое место ереси Будды. Таким образом, было бы понятно, что буддизм, хотя и выросший на почве, насыщенной идеями санкхьи, должен был предшествовать этому новому и систематическому развитию философии санкхьи, с которым мы знакомимся по сутрам Капилы или по карикам, и далее по Таттва-самасе, что действительно санкхья в ее составных элементах была решительно добуддийской, но в ее окончательной систематической форме – послебуддийской. Что существование рядом двух таких систем, как системы Капилы и Будды, из которых одну признавали ортодоксальной, а другую неортодоксальной, давало повод индийскому народу для размышлений, мы видим всего лучше из известного стиха, который много лет тому назад я приводил в моей Истории древней санскритской литературы: «Если Будда знал закон, а Капила нет, то где же истина? А если оба были всеведущи, то откуда же различие во мнениях между ними?»

    Сутры йоги или Йоганушасана[173] называются тем же именем, что и сутры санкхьи, то есть санкхья-правачана, так как и те и другие сутры считались изложением старой санкхьи и первоначально могли составлять содержание какого-нибудь одного учебника, вроде Таттва-самасы. Сутры йоги были изданы и переведены Баллантайном (1852), и этот перевод продолжался Говиндадева Шастри («Pandit», т. 3, № 28 – 68). Лучшее издание, хотя с переводом не всегда точным, сделано Раджендралалом Митрой (Biblioteca Indica, 1883) – «Афоризмы йоги Па-танджали с комментариями Бходжа Раджи. Виджнянаб-хикшу, о комментарии которого на сутры санкхьи Капи-лы было упомянуто выше[174] и который известен главным образом своей Йога-варттика, есть также и автор Йога-сара-санграха – извлечения из йоги, изданного и переведенного Ганганатхой Ихой (Бомбей, 1894) .и очень полезного для справок. Статья Кольбрука о йоге, так же как и все его статьи, полезна и заслуживает доверия еще и теперь; на немецком языке есть превосходная статья о санкхьи и о йоге профессора Гарбе в Grundriss Бюле-ра. Гарбе с похвалой отзывается о диссертации Маркуса: «Ioga: philosophie nach dem Raamartanda dargestellt», но я не видел этой работы.

    Невозможно, чтобы философия йоги в изложении европейских ученых не пострадала от ее близкой связи с санкхьей. Все ее метафизические основы в санкхьи. Йога действительно есть санкхья, как говорят брахманы, только видоизмененная, и в особенности в одном пункте, а именно – в попытках развить и систематизировать аскетическую дисциплину, при посредстве которой может быть достигнуто сосредоточение мышления, и в признании преданности Господу Богу, как части этой дисциплины. Трудно сказать, не было ли это, как вообще предполагают, простой теологической дипломатией, так как мы очень мало знаем о личном характере Патанджали и о тех условиях, при которых он вырабатывал свою теистическую философию. У него мы не замечаем и признаков враждебности, которая была бы, несомненно, проявлена нашими философами при обвинении других в атеизме и при попытках создания системы теистической. Несомненно, что при сопоставлении теистической и атеистической философий на стороне первой всегда должно быть большинство, но из этого не следует, что можно было обвинять Патанджали в подчинении грубой силе большинства и в стремлении добиться милости многих против немногих. Конечно, любопытно видеть то полное спокойствие, с которым, за малыми исключениями, он рассуждает об атеизме Капилы, и отсутствие всякой аргументации ad populum в защиту веры в личного Бога. Ка-пила тоже не проявляет той враждебности против идеи о Божестве и ее защитников, какую проявляли другие философы атеисты. Конечно, он критикует обычные доказательства, при посредстве которых теисты создают своего бога, изображая его ответственным за происхождение зла. Но все это делается у Капилы спокойно и, если можно так выразиться, деловито; отвечая на аргументы Капилы, Патанджали сохраняет ту же саматву – спокойное и ровное настроение. Он не навязывает своему противнику каких-нибудь мотивов и нигде не защищает себя против возможности подозрения в том, что, будто бы доказывая необходимость существования Ишвары (личного бога), он защищает интересы жрецов и брахманов. Во всяком случае Ишвара не было популярным именем Бога или именем какого-нибудь специального божества, хотя иногда оно и заменяло имя Рудры, а в позднейшее время давалось и таким богам, как Вишну и Шива, после того как они лишились большинства своих старых мифологических атрибутов.

    В этом отношении нам тоже есть чему поучиться у индусских философов. Принимая во внимание важность этого вопроса, полезно отметить, что в обсуждение его как Капилой, так и Патанджали, вносилось мало страстности. Если мы припомним, что в общественном мнении две философии различались как санкхья с Богом и санк-хья без Бога, то мы должны бы были ожидать, что этому вопросу отводится самое выдающееся место. И вместо этого мы видим, что Патанджали в конце первой главы, описав различные практические способы, при помощи которых человек может надеяться освободиться от всех мирских уз, упоминает просто как об одном из многих способов – о «преданности Богу» (I, 23). Преданность (пранидхана) объясняется Бходжой как одна из форм покорности, резиньяции, как поклонение Богу и как подчинение, вручение ему всех действий человека. Если человек, не желая награды, состоящей из мирских наслаждений, передает все свои заботы высшему руководителю (Ишваре), то это и есть пранидхана. Далее Патанджали продолжает: «Как было сказано, что самадхи, или полное поглощение, может быть достигнуто преданностью Господу, то следующее по порядку объяснение есть природа этого Господа, доказательство его бытия, Его величия, Его имени, порядка поклонения ему и плодов Его». Патанджали говорит: «Ишвара (Господь) есть Пуруша (я), который никогда не был тронут страданиями, действиями, вознаграждениями или последующими расположениями» (1, 24). Комментатор объясняет: «Страдания – это незнание (авидья) и т. п.; действия – предписываемые, или воспрещенные, или смешанные; вознаграждения – созревшие плоды действий, проявляемые в рождении (в касте, genus) и в жизни, а расположения (анлаге, ашая) называются так потому, что лежат в почве уха, пока не созреет плод; это – инстинкты (санскара) или впечатления (васана). Если Господа называют пурушей, то это означает, что он отличен от всех других пуруш; а если его называют Господом, то это означает, что только Он один своим делом может освободить весь мир. Такая способность (сила) обусловливается постоянностью и преобладанием доброты (гуна) в том, у кого нет начала, и это преобладание доброты происходит от присущего Ему знания. Но знание и сила независимы друг от друга, ибо они вечно пребывают в самой субстанции (сущности) Ишвары. Его истинное отношение к этой доброте не имеет начала, так что, с точки зрения философии йоги, соединение пракрити и пуруши, то есть создание, невозможно без воли такого Ишвары. В то время как читта, или ум, центральное чувство, в обыкновенных я, в обыкновенных пурушах претерпевает при пребывании их в теле видоизменения, стремящиеся к счастью и иллюзиям, и если он остался незапятнанным, добрым и добродетельным, то сознает случайность картин, отражаемых умом; у Ишвары это не так. Его высшее видоизменение есть только одна благость, и он пребывает постоянно в радости вследствие вечного соединения с ней.

    Потому он один есть Ишвара, высший над всеми другими пурушами. Потому даже для того, который добился свободы, возвращение страдания и т. п. возможно, и против него надо бороться теми средствами, о которых учит йога; а он, Ишвара, потому что он всегда таков, какой есть, не похож на человека, добившегося свободы; он свободен по своей природе. Никто не должен говорить, что таких Ишвара может быть много. Хотя между пурушами как таковыми и существует равенство, но такое мнение невозможно, так как цели различны. И хотя есть возможность разницы, большего и меньшего, но самый превосходный пуруша всегда будет Ишвара (Господь), так как он один достиг конечной цели господства.

    Патанджала-бхашья особенно сильно настаивает на этом различии между освобожденной душой и Господом, ибо «освобожденные или изолированные души, – говорит Патанджали, – достигают своего изолирования, разрывая тройные узы, тогда как по отношению к Ишваре никогда не было и не может быть такого рабства. Освобождение предполагает рабство, а это не может быть утверждаемо по отношению к Господу».

    Нам незачем указывать здесь на слабые стороны такой аргументации, на чисто относительный характер величия и отдельности, приписываемых Ишваре сравнительно с другими пурушами, но не бесполезно сравнить эти понятия с нашими собственными понятиями о Боге, изложенными ясным и простым языком. Патанджали, по моему мнению, очень близко подходит к мысли о подобии (homoiousia) человека Богу, хотя и не заходит так далеко, как ведантисты, признающие совершенное подобие атмана с брахманом. Ишвара Патанджали есть primus interpares, но в качестве одного из пуруш он есть только один из равных. Он есть нечто более, чем бог, но он, конечно, не то, что мы называем Богом.

    Так как Капила объявил, что бытие такого существа, как Ишвара, не допускает доказательств, то Патанджали в следующей сутре предлагает то, что он называет доказательствами: «В нем семя всеведущего (всеведения) достигает бесконечности», – говорит он. Было бы нелегко найти в этом что-нибудь, подобное доказательству, или обращение к какой-нибудь из праман (источников знания) без помощи комментария. Но Бходжа объясняет нам, что это обозначает вот что: существуют различные степени превосходства – величие, всеведение и другие айшварьи и поэтому для всех них должен быть пункт, дальше которого идти невозможно. Этот пункт ниратишая, пес plus ultra превосходства, приписывается Господу (Ишваре).

    Хотя это навряд ли может считаться убедительным доказательством бытия существа, одаренного всеми трансцендентальными свойствами в превосходной степени, какие постулируются Патанджали, но это во всяком случае доказывает частные намерения философа. Его аргументация напоминает нам до известной степени аргументацию Клеанта и Боэция. Он хочет сказать, что если есть великое и большее, то должно быть и величайшее; что если есть хорошее и лучшее, то должно быть и наилучшее; вот это и есть Ишвара.

    Он без всякого колебания пытается ответить и на все последующие вопросы. Предполагается, что задается такой вопрос: каким образом этот Ишвара без всякого понуждения произвел то соединение и разделение себя и пракрити, которое, как мы знаем, и есть не что иное, как создание? И он отвечает, что побуждением была его любовь к существам, происходящая от его милосердия, так как он решил спасти все существа во время кальпапралай и махапралай, то есть великих разрушений и воссозданий мира. Капила, конечно, этого не допускает.

    Далее Патанджали переходит к обяснению величия Ишвары, говоря: «Он выше (гуру) даже первых, так как он не ограничен временем» (1, 26).

    Под этими первыми понимаются тут, как нам объясняют, древние, первые творцы – Брама и другие, – а высший (гуру) обозначает учителя и руководителя, так что трудно дать какому-нибудь божественному существу положение выше этого, то есть выше Брамы и других предполагаемых созидателей мира. Далее говорится об его имени: «Имя его есть Пранава» (1,27).

    Этимологически слово пранава может обозначать выдыхание или слава. Оно дается как имя священному слову ом, представляющему, вероятно, остаток незапамятных времен. Утверждается,что таково было имя Ишвары от века, так же как имя отца и сына. Может быть, это и верно, хотя и не удовлетворяет нас. Каким бы древним ни было имя Пранава и слог ом, они должны же иметь начало, и несмотря на все теории брахманов, такого начала, которое хоть сколько-нибудь удовлетворяло бы ученого, мы не находим. Ом – это священный слог, который следует повторять сто или тысячу раз, чтобы отвлечь ум от всяких развлекающих впечатлений и сосредоточить его на Высшем Существе. Но почему это так – остается неизвестным. Возможно, что это простое подражание непроизвольному выдыханию гласной о, останавливаемое носовой-губной га, и потому вдыхаемого; а может быть, слог ом есть сокращение местоимения avam (то), соответствующего местоимению ауат (это) точно так же, как французское oui есть сокращение hoc illud. Как бы то ни было, слог ом называется пранава (похвала или выдыхание) и более этого этимологически не объясним. Это имя, как говорит Бходжа, не выдуманное кем-либо, и если у него есть какое-либо историческое или этимологическое оправдание, то оно нам неизвестно. Во всяком случае мы не можем согласиться с Раджендралалом Митрой, который признает в слоге ом индианизирован-ную форму еврейского аминь! Прежде всего аминь (атеп) не обозначает Бога, да и как это слово могло появиться в Индии в брахманский период?

    Далее Патанджали говорит, что повторение слога ом и размышление о его значении обязательно для изучающего Веды (1, 38). И необходимо это, добавляет комментатор Бходжа, как средство сосредоточения мыслей и достижения самадхи, главной цели философии йоги. В этом именно смысле он добавляет: «Поэтому и достижение обращенной внутрь мысли и отсутствие препятствий» (1,29).

    Обращенное внутрь мышление (пратьякчетана) объясняется как отвращение наших чувств от всех внешних объектов и обращение их к духовному. О препятствиях самадхи говорится в следующей сутре: «Болезнь, томность, сомнение, беззаботность, бездельничество, светскость, заблуждение, отсутствие установившихся мнений и невоздержание – таковы препятствия, причиняющие непостоянство ума» (1, 30). «С ними появляются страдание, горе, дрожание членов и нарушение правильного вдыхания и выдыхания» (1, 31). «Для предупреждения всего этого необходимо постоянное фиксирование ума на одном предмете (таттва)» (1, 32). «Точно так же от оживляющего дружелюбия, сожаления, снисходительности и равнодушия к объектам счастия, к добродетели и к пороку происходит ясность ума» (1, 33).

    К этому комментатор добавляет: «Если видите людей добродетельными, радуйтесь и не говорите: да действительно ли они добродетельны? Если видите людей порочных, вы должны оставаться равнодушными и не проявлять ни одобрения, ни отвращения. Тогда ум становится ясным и способным к самадхи. Но все это только внешние средства для фиксирования ума на одном предмете и достижения этим путем самадхи».

    Я привожу это извлечение, для того чтобы указать, какое подчиненное положение занимала в системе Па-танджали преданность Ишваре. Она есть только одно из средств для постоянства мышления и для существования таким путем вивеки, то есть различения между истинным человеком (пуруша) и объективным миром (пракрити). Такое различение остается, как в йоге, так и в санкхьи, высшим благом для рода человеческого. Я не думаю поэтому, чтобы Раджендралал Митра был прав, утверждая в своем извлечении из йоги, что это верование в Высшего Бога стало первым и самым важным положением философии Патанджали. «Главные положения йоги-нов, – говорит он, – таковы: первое, что существует Высшее Божество, чисто духовное, всецело душа, совершенно свободная от огорчений, дел и желаний. Его символ есть ом, и оно вознаграждает людей, горячо ему преданных, облегчая им достижение освобождения; но оно не прямо дарует им это освобождение. Оно и есть отец, творец или покровитель вселенной, с которой оно абсолютно не связано».

    Не один Раджендралал Митра держится такого мнения, самое название йоги сешвара-санкхья, то есть теистическая санкхья, по-видимому, говорит в пользу такого мнения. Но стоит обратиться к самим сутрам, для того чтобы сразу понять, что первоначально такая вера в личного Бога отнюдь не считалась наиболее характерной чертой системы Патанджали.

    Раджендралал Митра, однако, прав, утверждая, что вторым по важности было положение, что существуют бесчисленные индивидуальные души, или пуруши, одушевляющие живые существа и вечные. Они чисты и недвижимы, неизменны; но вследствие их соединения со вселенной они не прямо становятся испытывающими радость и горе и принимают бесчисленные формы воплощения в течение вечно повторяющейся метемпсихозы.

    Ишвара для йогинов первоначально был только одной из многих душ или, лучше сказать, одним из многих я, или пуруш, но притом таким я, которое никогда не соединялось со вселенной, не повторялось в метемпсихозе, было высшим во всех мыслях, хотя и того же рода, как и все другие пуруши. Потому Патанджали и в голову не могла прийти мысль о достижении другими пурушами единения с этим высшим Пурушей. По его мнению, высшая цель йогина есть свобода, уединенность, отдельность или самососредоточение. Как одно из полезных средств для достижения этой свободы или для успокоения духа, предшествующего его полному освобождению, упоминается и о преданности Ишваре, но опять-таки как только об одном из многих средств и притом даже не самом действенном. Такая вера в единое высшее существо могла говорить в народном мнении в Индии в пользу системы Патанджали, но с философской точки зрения так называемые доказательства бытия Божия, приводимые Патанджали, вряд ли могли выдержать критику. Следует, однако, помнить, что Капила не утверждал ничего больше, как то, что невозможно доказать существование Иш-вары, что Ишвара не синоним Бога в высшем смысле слова, что это имя применимо лишь к личному творцу и правителю мира. Такое признание невозможности доказать существование Ишвары – еще не атеизм в обычном смысле этого слова, и только этим мы можем объяснить то обстоятельство, что и друзья и враги Капилы считали его ортодоксальным. В философии веданты вопрос о реальном существовании личного Ишвары даже и не ставился, так как мы знаем, насколько эта философская система была, так сказать, насыщена верой в существование Брахмана, тогда как активный или личный Господь (Ишвара) был только преходящим проявлением абсолютной божественной сущности этого Брахмана, он был только Брамой (муж. рода), простой фазой Брахмана (сред. рода). Санкхья в ее попытках объяснить вселённую с ее субъективной и объективной сторон совсем не нуждались в помощи личного Ишвары. По мнению Капилы, то, что мы называем объективным миром, есть дело или результат пракрити, одушевленной пурушей, а не Брахманом. Поэтому система Капилы обходится без творца или личного создателя мира; но если по этой практике мы назовем ее атеистической, то будем вынуждены назвать так и систему мира Ньютона и теорию эволюции Дарвина, хотя нам известно, что и Ньютон и Дарвин были религиозными людьми. Сам Дарвин в этом отношении заходил так далеко, что вполне определенно утверждал, будто его система природы требует Творца, вначале вдохнувшего в нее жизнь; и даже те из последова-телей Дарвина, которые смотрят на такое допущение как на минутную слабость учителя, сильно возражали бы, если бы их назвали нерелигиозными или атеистами. Капила смело мог употребить слова Дарвина, и действительно Патанджали в его сутрах йоги делает это. Его высший Пуруша, впоследствии превращенный в Аджи-пурушу (Первое бытие), удовлетворял стремление людей к Первой Причине, и, по моему мнению, именно это естественное стремление, а совсем не вульгарное желание пользоваться милостями ортодоксальной партии Индии повело к частичному несогласию Патанджали с Капилой. Нам, конечно, незачем предполагать, что признание ортодоксальности Капилы было просто теологической дипломатией со стороны брахманов и что эти защитники веры довольствовались неискренним признанием высшего авторитета вед. Я признаюсь, что при всем том, что нам известно о религиозной жизни в Индии и о характере брахманов во всякие времена, мне кажется трудно допустимым подобный компромисс. А кроме того, Капила, как известно, совершенно серьезно ссылается на веды, в особенности когда ему нужно отстоять его собственные мнения, как например, когда он хочет доказать, что «мир произошел от первобытной материи» (V, 12) и ссылается при этом на веды как поддерживающие его мнение, то есть на место в Шветашватара-упанишаде (IV, 5) и в Бр.-ар. уп. (1, 4, 7). Два древнейших произведения, представляющие философию санкхьи, – Таттва-самаса и Карики[175], даже не намекают о затруднениях, проистекающих из вопроса об Ишваре, что и кажется мне очень важным аргументом в пользу их древности. Обвинение в атеизме сделалось более популярным в позднейшее время, так что в Падмапуране обвинение выставляется не только против санкхьи, систем вайшешики и ньяи, но также против пурва-мимансы. Только две системы остаются свободными от такого обвинения – веданта (ут-тара-миманса) и йога; по отношению к первой ее обвинение Шанкарой считается не лучше буддизма, так как оно извращает значение мест из веды, учащих о тождестве индивидуальной души с высшей (Брахманом без свойств), и рекомендует отказ от добрых дел и полное равнодушие как к этому, так и к будущему миру.

    Во всяком случае необходимо выслушать то, что говорит сам Капила. И тут опять важно заметить, что Капила отнюдь не настаивает на отрицании Ишвары, он обсуждает этот вопрос как бы попутно, рассуждая о характере чувственных восприятий (1, 89). Он объясняет восприятие как незнание, происходящее от действительного соприкосновения чувств с их объектами.

    Тут его останавливает неизбежный оппонент, протестующий против такого определения восприятия, так как оно не включает восприятия йогинов. На это Капила отвечает, что видения йогинов не относятся к внешним объектам, а он занимается только восприятиями простых смертных. Но полемика на этом не прекращается. Появляется другой оппонент, утверждающий, что определение восприятия Капилы ошибочно и, во всяком случае, недостаточно широко, так как оно не включает восприятия Господа (Ишвары). Тогда-то Капила нападает на своего противника и говорит, что Ишвара, которого считают воспринимаемым, никогда не был доказан как существующий при посредстве трех законных орудий знания (праман). Нам это может представляться прямым отрицанием Ишвары, но Виджнянабхикшу весьма справедливо замечает, что если бы Капила хотел отрицать бытие Божие, он говорил бы Ишварабхават, а не Ишварасиддхех, то есть «так как Ишвара не существует», а не «так как не доказано, что Ишвара существует». Во всяком случае, это не тот тон, которым говорят философы, желающие проповедовать атеизм, и в последующих рассуждениях Капилы мы видим, что он нападает, скорее, на манеру доказательств Ишвары, чем на само содержание, и что эту именно манеру защищает его противник. Становясь на ту точку зрения, что высшее блаженство, или свобода, состоит в отречении от всякой деятельности, так как всякая деятельность предполагает какое-нибудь желание, которое есть зло, Капила замечает: «Всякое доказательство бытия Ишвары, как Господа или делателя (сат-кара) уничтожается. Потому что, если считать его свободным и стоящим выше всяких изменений, он не мог бы хотеть создать мир; а если он не таков, то он был бы отвлекаем и обманут и непригоден для высшего дела Ишвары». Далее следует более сильное возражение, основанное на том, что Веда говорит об Ишваре (Господе), и потому он должен существовать. Капила не отвергает этого аргумента, но, раз и навсегда признав веды законным источником знания, он пытается доказать, что те места вед, которые приводятся в защиту мнения о существовании создателя мира, имеют другое значение, а именно прославление освобожденного – пуруши или того, который преданностью достиг сверхъестественной силы (1. 95). Это объясняется Анирудцой как относящееся или к я, которое почти, если не вполне, свободно; оно не может иметь желаний и потому не может иметь и желания создания; или к йогину, который при посредстве преданности достиг сверхъестественной силы. Видж-нянабхикшу идет еще дальше и утверждает, что это относится или к я, достигшему свободы от всяких изменений и препятствий, или к я, свободному и бывшему свободным от века, то есть к Аджи-пуруше (Первому Я), в теистической философии йоги заменяющему творца и который мог быть началом позднейших пурушоттама.

    Анирудда продолжает: «Могут сказать, что без надзора какого-нибудь такого разумного существа неразумная пракрити никогда не стала бы действовать. Но он отвергает это, если этим хотят доказать существование деятельного творца, так как в санкхьи надзор пуруши над пракрити недеятельный, а происходит просто от соприкосновения, как бывает, например, в кристалле (1, 96). Он хочет сказать, что в санкхьи пуруша не признается действительным творцом или делателем. Он просто отражается в пракрита, или продукты пракрити отражаются в нем; и как отражение в кристалле или в зеркале кажется движущимся, если движется зеркало, хотя это отражающееся все время остается неподвижным, так и пуруша кажется движущимся и делателем, хотя движется, изменяется или созидается в действительности-то только пракрити. Поэтому, собственно говоря, пурушу нельзя назвать надзирающим, оказывающим деятельное влияние на пракрити; пракрити только развивается в манас под взорами пуруши, и этот последний есть только свидетель этого развития, все время ошибочно воображая, что он сам есть творец и правитель мира. Для доказательства своих взглядов Анирудда приводит место из Бхагавадгиты: «Все эманации пракрити произведены гулами, но я (пуруша), обманываемый аханкарой, воображает, что он и есть делатель» (III, 27).

    Про йогу:  Дворец спорта «Багратион» в г. Можайск: фото, отзывы, цены и услуги

    Приводится и другое возражение против положения санкхьи, что пуруша не делатель, не творец… и мертвое тело могло бы совершать акт еды. Нет, говорит Анирудда, такие акты не совершаются мертвым и недеятельным атманом, так же, как мертвое тело не ест. Такие акты совершает индивидуальный пуруша (джива), когда он находится под влиянием пракрити (буддхи, аханкара и ма-нас), тогда как атман (пуруша) остается навсегда неизменным.

    Делается еще одна и последняя попытка опровергнуть мнение о нейтральности или бездеятельности атмана, то есть невозможности, чтобы он был Творцом; утверждают, что так как я предполагается лишенным познания, то было бы совершенно бесполезно учить чему-нибудь. На это отвечают, что если атман – не познающий, то познает манас. Атман отражается в манасе, и от этого происходит иллюзия, что он сам познает, тогда как в действительности он есть только свидетель познавания манаса. Так что, когда говорят: «Он всеведущ и всемогущ», то тут Он (несмотря на муж. род) есть пракрити, развивавшаяся в манас, а не пуруша, который в действительности есть простой свидетель такого всемогущества и всеведения (III, 50), хотя на время его и обманывает пракрити.

    В другом месте сутр санкхьи, где снова обсуждался вопрос о существовании Ишвары как деятельного правителя мира, этот вопрос обсуждался опять-таки не столько как самостоятельный, сколько ради решения старого вопроса о непрерывной деятельности дел (карма). Вознаграждение за каждое совершенное дело, по мнению Ка-пилы, не зависит ни от какого мироправителя; сами дела действуют навсегда. Если бы было иначе, мы должны бы были приписывать создание мира со всеми его страданиями Господу, который, однако, предполагается любящим и милосердным.

    Мадхава в его Сарвадаршана-санграхе (перев. Коуэля и Гута) употребляет тот же аргумент и говорит: «Что касается учения о высшем существе, действующем из сострадания, провозглашаемого при барабанном бое защитниками бытия такого существа, то этого аргумента и слушать не стоит, так как он падает, сталкиваясь с двумя альтернативами. Действует ли он до или после создания? Если сказать, что до создания, то мы ответим, чго так как страдание не может появиться при отсутствии тел и т.п., то не было бы и никакой надобности, до тех пор, пока еше нет создания, в желании освобождать живые существа от страдания (которое есть главная характеристика сострадания), если же вы примете вторую альтернативу, вы попадаете в порочный круг, так как, с одной стороны, вы утверждаете, что Бог создал мир из сострадания, а с другой, что он жалеет мир после того, как создал его».

    И потом, так как всякая деятельность предполагает желание, то Господь, делая для Себя или для других, этим самым становится уже не свободен от желаний. Этот аргумент рассматривается с различных точек зрения, но в конце концов он приводит к одному результату, а именно, к убеждению, что высшее состояние совершенства и свободы от всяких условий действительно гораздо выше обычного понятия о положении народных индусских богов, выше даже положения Ишвары, понимаемого как делатель и правитель вселенной. Это понятие об освобожденном пуруше (атмане) фактически занимало понятие об Ишваре, что особенно ясно доказывает, насколько неосновательно обвинение Капилы в атеизме. Очевидно, что Капила и древние последователи санкхьи удовлетворялись верой в пурушу, в котором старые понятия о божественном и человеческом слились воедино, не прибегая даже к помощи Аджи-пуруши (первого пу-руши), который появился уже позднее.

    Не следует забывать, что кроме санкхьи и другие философские системы по той же причине подозревались или открыто обвинялись в атеизме. Легко понять, что всякая почти философская система, индийская или европейская, раз она пытается очистить, обесчеловечить и возвысить идею о божестве, навряд ли может избежать подозрения в отрицании старых богов или в том, что она не верит в обычного Бога толпы. Известно, что даже древние христиане на этом основании не избежали подозрения в атеизме.

    Даже систему Джаймини (пурва-мимансу), хотя и основанную на веровании в сверхъестественное происхождение вед и всецело посвященную истолкованию ведан-тических жертвоприношений, обвиняли в атеизме, так как она допускала независимую эволюцию дел, что предполагали приводящим к отрицанию Бога; того же подозрения не избежали системы ньяя и вайшешика. Возможно, что признание авторитета вед считалось достаточным для успокоения совести теологов; но несомненно то, что в сутрах ньяи и вайшешики нет ни одного места, в котором ясно отрицался бы или, наоборот, постулировался бы Ишвара как творец или как правитель бесконечно малых элементов или атомов, из которых, по предположению, состоит мир. В сутрах ньяи есть одно место, где обычным способом обсуждается вопрос о божественном Владыке – именно в книге пятой (сутры 19-21), но в других местах мы не находим ничего об Ишваре.

    Эти нападения, если судить о них по ответам философов ньяи, могли считаться чисто академическими, но тон, в котором отвечали на них позднейшие философы, например Мадхава в его Сарвадаршана-санграхе, показывает, что они, во всяком случае, относились к ним серьезно. Здесь стоит привести некоторые отрывки из главы сочинения Мадхавы о ньяе как образчике индийской казуистики. Цитирую по переводу Коуэлля и Гута: «Совершенно верно, – говорит он, – что ни одна из трех праман (источников знания) не может доказать бытия Высшего Существа. Восприятие не может доказать его, так как Божество, как лишенное форм, должно быть вне чувств. Вывод тоже не может, так как тут нет общего предложения или среднего термина (члена), который бы мог применяться тут. Веда тоже не может, так как мы, последователи ньяи, доказали, что она не вечна. Мы признаем, что все это совершенно верно, то есть мы допускаем, что невозможно при посредстве доказательств установить бытие Высшего Существа. С другой стороны, разве не имеются у нас старые аргументы, что горы, моря и т. д. должны были иметь творца, так как они по их природе – следствия, совершенно такие же, как кувшин (мы, конечно, сказали бы, как часы)? А что они – следствия, легко может быть доказано тем, что они обладают частями, которые существуют в известных близких соотношениях и ограничены по величине и стоят на полпути между бесконечно большим и бесконечно малым. Противоположная сторона не представила никаких доказательств, указывающих, что горы не имеют творца. Потому что если кто-нибудь будет доказывать, что горы не могли иметь творца, потому что они не произведены телом, как вечный эфир, то такой мнимый вывод настолько же не выдерживает критики, насколько молодая лань не может противиться льву, так вы не доказали даже того, что то, что вы говорите о вечном эфире, есть действительный факт. Поэтому мы настаиваем на нашем старом аргументе, что горы имеют характер следствия и что если бы они не имели творца, то не были бы следствиями, то есть произведенными, не сами собой, а другими содействующими причинами, одна из которых и есть творец. Творец же есть существо, обладающее соединением воли, желания действовать и знания надлежащих средств, приводящее в движение все другие причины и само не движимое ни одной из них».

    Соглашаясь с такой аргументацией, оппонент, однако, спрашивает далее, какую же цель мог иметь творец Иш-вара при создании мира. Чувство сострадания, если бы оно у него было, конечно, побудило бы его создать все живые существа счастливыми, не задавленными несчастьем, так как это противоречит его состраданию. Из этого он заключает, что было бы неудобно признать, что Бог создал мир. Тут философ, последователь ньяи, уже сердится и восклицает: «О, ты, краеугольный камень атеистической школы, будь добр, закрой на минуту твои омраченные завистью глаза и подумай вот о чем. Его созидающая деятельность, конечно, вызвана только состраданием, но идея о создании, состоящем только из одного счастья, не согласна с природой вещей, так как должны появиться случайные различия от различных результатов, созревающих из добрых и дурных дел (карма) существ, которые должны быть созданы».

    В ответ на это оппонент-атеист снова возвращается к авторитету вед и говорит: «Но тогда каким же образом вы излечите вашу смертельную болезнь вашего рассуждения, вертящегося в порочном круге (так как вы доказываете Веду авторитетом Бога, а существование Бога авторитетом вед)».

    Не так легко, однако, заставить замолчать теистического истолкователя и защитника ньяи; он возражает своему оппоненту: «Вызываем вас доказать круговое рассуждение в нашей аргументации. Говорите ли вы об этой «взаимозависимости» как о «порочном круге» по отношению к тому, что веды произведены, или по отношению к тому, как они стали известны? По отношению к первому этого быть не может, так как, хотя производство вед и зависит от Бога, но так как сам Бог вечен, то и нет возможности, чтобы Он был произведен; не может этого быть и по отношению к их познанию, ибо даже в том случае, если бы наше знание о Боге зависело от вед, сами веды мы могли бы узнать из какого-нибудь другого источника; опять-таки этого не может быть и по отношению к знанию невечности вед, ибо невечность их легко понимается всяким йогином, одаренным трансцендентальными способностями (тивра и т.п.).

    «Поэтому, когда Бог умилостивляем исполнением обязанностей, производящих его милость, достигается желаемая цель, освобождение – и таким образом все становится ясно».

    Все это, может быть, и ясно для человека, привыкшего к аргументации индусов, но, с нашей точки зрения, дело представляется таким образом, что хотя ньяя и не учила несуществованию Ишвары, но не совсем удачно и не совсем логично доказьшала необходимость признания творца или правителя мира (Ишвары).

    Обращаясь теперь к Йога-сутрам Патанджали, мы находим, что первая книга (Самадхи-пада) посвящена объяснению формы, цели йоги и самадхи – созерцанию или сосредоточению мышления; вторая (Садхана-пада) средствам достижения такого сосредоточения; третья (Вибхути-пада) дает отчет о сверхъестественных силах, которые могут быть достигнуты созерцанием и аскетическими упражнениями; четвертая (Кайвалья-пада) видит высшую цель всех этих упражнений – сосредоточение мышления, глубокого созерцания и экстаза в кайвалье. Слово кайвалья (кевала – один) обозначает изолирование души от вселенной и ее возвращение к ней самой, а не к какому-либо иному бытию, ни к Ишваре, ни к Брахману и ни к кому иному.

    Что это верный взгляд на дело, подтверждается и замечаниями Виджнянабхикшу в его Йога-сара-санграхе: тут говорится, что даже в тех случаях, когда есть некоторое несовершенство в употреблении вышеупомянутых средств (вера, энергия, память, созерцание и знание), все-таки по милости Парама-ишвары (Высшего Господа) могут быть достигнуты два результата (поглощение и освобождение) и что они обеспечиваются преданностью Господу.

    Под именем Парама-ишвары (Высшего Господа) тут понимается тот особый Пуруша (я), которого никогда не касались пять забот, незнание и остальные, добродетель или порок и их развития или какие-либо осадки вообще (то есть результаты прежних дел). Виджнянабхикшу воздерживается от каких-либо других рассуждений о Господе, так как, по его словам, он очень подробно излагал этот вопрос в своих замечаниях о Брахма-сутрах (1, 1). Вероятно, тут он имеет в виду свой комментарий к веданте; очевидно, он вполне убежден, что как бы различны ни были пути, по которым идут ведантисты и санкхья-йогины, но идея о Божестве у обеих школ одна и та же. Он прибавляет только, что никто не равняется и не превосходит силы и всеведения Ишвары, что он есть духовный глава и отец всех богов – Брамы, Вишну и Тара – что он дает духовное зрение (видение – джняна-чакшу) через веды, что он внутренний руководитель и именуется Пранава. Преданность ему состоит из созерцания и оканчивается прямым восприятием. Упорство мышления об Ишваре считается главным фактором абстрактного созерцания и освобождения, ибо оно приближает человека к конечной цели, а упорство мышления по отношению к человеческому я будет только второстепенным средством. Утверждается, что преданность Ишваре устраняет все препятствия и помехи, например болезни и т.п. (1, 30), и даже цитируется смрити (предание): «Для человека, желающего освобождения, наиболее утешительный путь есть привязанность к Вишну, отдых в нем; а иначе, думая только умом, человек, наверное, будет обманут».

    Из всей этой главы об Ишваре ясно видно, что преданность ему есть только одно из средств, хотя, может быть, и важное средство, для достижения освобождения, высшей цели йоги. Но это не самая высшая цель, а только средство к ней, и не может считаться самой важной характерной чертой йоги. Действительная важная характерная черта йоги состоит в ее положении, что, как бы не была верна философия санкхьи, она не может достигнуть своей цели без тех практических средств, которые дает только философия йоги. Человеческий дух, хотя бы и вполне просвещенный по отношению к его истинной природе, скоро увлекается снова потоком жизни; чувственные впечатления и все заботы и волнения ежедневной жизни вернутся к человеку, если бы не было средств сделать ум твердым, как скала. Такое закаливание ума и есть йога, и им главным образом занимается Патанджали.

    Мы видели, что Патанджали во второй сутре объясняет йогу как читта-вритти-ниродха – сдерживание или остановка действий и рассеянности мышления. Вритти – слово, которое я перевожу как действие, переводилось также как движение или функция; тогда как читта, которое я перевожу как мышление, мысль, часто переводилось – ум или мыслящий принцип. Любопытно, что в йоге употребляется слово, которое, насколько я знаю, не было признанным термином санкхьи. В санкхьи таким термином был манас (ум, центральное чувство), но манас в деятельном состоянии и, конечно, как развитие аханкары и буддхи. Здесь нужно его считать термином психологическим, обозначающим мышление в действительной жизни и только не прямо обозначающим орудие мышления. Так как я переводил словом ум термин философии санкхьи манас, то трудно было бы найти лучший перевод слова, употребляемого в философии йоги. Конечно, манас всегда отличен от буддхи (интеллекта), так как он есть видоизменение буддхи, прошедшего через стадию аханкары или дифференцирования субъективности и объективности. Но для практических целей читта – это то, что мы называем нашей мыслью или нашим мышлением, и хотя ум и у нас также определяется различно разными философами и в обычной речи не имеет особенно определенного значения, его этимологическое родство с манасом (манас-mind) указывает на него как на самый удобный термин для передачи слова манас, при том условии, что мы всегда помним, что это термин философии йоги, так же как мы всегда, переводя пракрити словом природа, должны помнить, что пракрити – термин философии санкхьи. Ниродха (сдерживание) не обозначает полного подавления всех движений мысли, а сначала только концентрирование, сосредоточение, хотя в конце концов оно и приводит к чему-то вроде полной пустоты или самопоглощения. Говоря о всех функциях манаса, нужно помнить, что действительный самосознающий, видящий или воспринимающий есть на время пуруша (я). Он временно заинтересован в том, что происходит, хотя и не поглощен происходящим, находится под властью обмана.

    Подобно луне, отраженной в ряби вод, я представляется движущимся в волнах, бьющих в него из великого океана пракрити, но в действительности оно не движется.

    Мы видим, что ум, воспринимая впечатления внешнего мира, предполагается в индийской философии принимающим на это время действительную форму воспринимаемого им объекта; но когда он становится совершенным при помощи йоги, он не воспринимает ничего, кроме себя самого.

    Главными актами и функциями ума признаются: верное понятие, ложное понятие, фантазия, сон и воспоминание; они могут быть болезненны или неболезненны.

    Верные понятия производятся тремя праманами (источниками знания), хорошо известными из разных систем индийской философии как чувственное восприятие, вывод, свидетельство вед или иное. Любопытно, что Па-танджали употребляет слово агама вместо слова аптавачана, используемого в философии санкхьи, так как агама обозначает веды; таким образом раз навсегда устанавливается ортодоксальный характер йоги.

    Ложные понятия не требуют объяснения. Примером их служит то, например, что мы признаем перламутр за серебро, веревку – за змею и т. д. Состояние сомнения, когда мы, например, не уверены, что мы видим вдали – человека или ствол дерева – тоже причисляется к ложным понятиям.

    Фантазия (или мечта) объясняется как происходящая главным от слов; приводится любопытный пример фантазии – это когда мы говорим о разуме пуруши (я) или о голове Раху, тогда как на самом деле нет разума, принадлежащего я, и само я есть всецело разум, точно так же и Раху (чудовище, проглатывающее луну) – это существо, имеющее голову, а просто голова и ничего больше.

    Сон определяется как такое состояние (вритти) ума, которое имеет своим объектом ничто. Комментатор, однако, объясняет, что и во сне должно иметь место своего рода восприятие, так как иначе мы не говорили бы, что спали хорошо или дурно.

    Воспоминание – неисчезновение из ума объекта, раз воспринятого. Истинное, верное восприятие, ложное восприятие и фантазия имеют место в бодрственном состояний; сновидение же, которое есть восприятие живых впечатлений, имеет место во сне, а сам сон не имеет воспринимаемого объекта. Воспоминание может зависеть от верного или ложного восприятия, от фантазии и даже от сновидений.

    Все эти действия или функции должны быть сдерживаемы и в конце концов подавлены; и это, как утверждает Патанджали, производится упражнениями (абхьяша) и свободой от страстей (вайрагья) (I, 12).

    У индийских философов есть превосходный обычай всегда объяснять значение их терминов. Вводя в первый раз термины упражнения и свобод от страстей, Патанджали медленно же задает вопрос: «Что такое абхьяша (упражнение)?» Абхьяша вообще употребляется в смысле повторения; но Патанджали говорит, что тут он имеет в виду употреблять этот термин в смысле усилия к постоянству, к остановке (стхити) мысли. На вопрос, что же такое постоянство (стхити), он отвечает, что оно означает такое состояние ума, когда он, свободный от всякой деятельности (вритти), пребывает сам собой, то есть неизменным. Такое усилие должно быть непрерывным «ли повторяемым, на что и указывает термин абхьяша (I, 13).

    Такая абхьяша становится прочно укоренившейся, если практикуется не переменяясь и вполне в течение долгого времени.

    Далее следует определение бесстрастия (вайрагьи) как сознания победы над миром, одерживаемой человеком, не имеющим более желаний каких-либо объектов, видимых или откровенных (I, 15).

    Слово видимые (дришта) заменяет здесь выражение «воспринимаемые или чувственные объекты», тогда как анушравика можно перевести как откровенные, поскольку оно производится от анушрава, а это слово тождественно шрути (откровение) или Веда. Возможно, что анушрава – термин более общий, чем Веда, так как включает все переданное, вроде, например, рассказов о райском блаженстве богов (девалока) и т. п. Сознание того, что мы подчинили себе или победили все желания и уже не рабы их, есть вайрагья (бесстрастие); и это высшая цель, которую может достичь изучающий философию йоги.

    Интересно видеть, как глубоко входит в обыденную жизнь индусов эта идея о вайрагье (бесстрастии). О нем постоянно говорится как о высшем свойстве не только аскета, но всякого человека. Иногда это бесстрастие обозначает только то, что мы называем ровным и сдержанным характером истинного джентльмена, но оно означает также отречение от мира в высшей степени и полное отречение от всех эгоистических желаний. Очень хорошее описание того, что такое вайрагья и чем она должна быть, сохранилось в ста стихах Бхатрихари (650 г.), которым предшествуют две другие сотни стихов – одна сотня о мирской мудрости, а другая о любви. Некоторые из этих стихов попадаются неоднократно в других сочинениях, и весьма сомнительно, что Бхартрихари был действительно автором всех их; возможно, что он только собрал их в Субхашите[176]. Во всяком случае, они указывают, насколько проникала мысль о бесстрастии в умы народа Индии в то далекое время и проникает в них до сих пор. Может быть, и было смелостью делать после Бхартрихари подобное же собрание стихов и по тому же предмету. Но так как мне кажется, что Вай-рагья-шатака Джайначарьи в новое время приобрела значительную популярность в Индии, то некоторые извлечения из этой шатаки могут указать нам, что старое учение Патанджали и Бхартрихари еще не забыто на их родине.

    «Смерть следует за человеком, подобно тени и преследует его, подобно врагу; потому совершай добрые дела, чтобы ты мог получить после блаженство».

    «Частое наслаждение земным благополучием ведет к страданию. Жаль, что вы не испытали «познай самого себя».

    «Жить в мире, но не быть им – таково правило, которому учат наши старые риши (мудрецы), и оно есть единственное средство освободиться от мира».

    «Тело погибает; оно преходяще, тогда как я вечно и не погибает; оно связано с телом только цепью дел (карма); оно не должно подчиняться ему».

    «Если в силу простой небрежности вы не делаете ничего доброго для ваших собратий-людей, вы будете сами себе врагом и сделаетесь жертвой всех несчастий мира».

    «Лучше делать меньше добра, но с чистым сердцем, чем делать его больше, но с ревностью, гордостью, коварством и обманом. Малое, но доброе и любовное дело всегда ценно, подобно чистому бриллианту, подобно чистой эссенции или дружескому и сердечному свету».

    «Если вы физически не способны подчиниться страданиям, претерпеть суровость и погрузиться в глубокое созерцание, то для вас настоящим средством для освобождения души вашей от тяжелых цепей дел (карма) будет управлять страстями вашего сердца, подавлять ваши желания, спокойно исполнять ваши мирские дела, предаться поклонению Богу и осуществлять в себе «постоянную истину», помня всегда о преходящести вселенной».

    «Управлять своим умом, речью и телом не значит быть недумающим, молчаливым и недеятельным, подобно животным и деревьям; это значит: вместо того чтобы думать дурно, говорить ложь и делать вред другим, направлять свой ум, речь и тело к добрым мыслям, добрым словам и добрым делам».

    Бесстрастие, которому здесь учат главным образом для целей практических, достигает, по мнению философа йоги, своего апогея, когда человек после того, как он достиг знания пуруши, совершенно освобождается от всякого желания трех гун (или их продуктов). По крайней мере Патанд-жали говорит именно это в своей несколько неясной сутре[177]. По-видимому, цель этой сутры – описание высшего состояния, достигаемого истинным вайрад

    жином, достигшим равнодушия не только к видимым и откровенным объектам, а также и к гунам, то есть, если я не ошибаюсь, к двадцати четырем таттвам, названным здесь Гунами[178], потому что эти таттвы определяются ими. Знание пуруши предполагает различение между пурушей, или я и тем, что не есть пуруша, а стало быть, также и между пурушей и гунами пракрити. Виджня-набхикшу объясняет это atmanatmavivekasakshatkarat, то есть реализированием между я и не-я; любопытно, что Раджендралал Митра переводит пурушачхъятех как «ведущее к познанию Бога». С чисто философской точки зрения Пурушу можно перевести как Бог, но такой перевод тут был бы неправилен, частью потому, что за этим вскоре следует сутра 23 о преданности Богу. Потому лучше было бы перевести не «ведущее к познанию Бога», а «происходящее от познания Бога».

    Далее Патанджали приступает (I, 17) к объяснению важного различия между двумя родами созерцания (са-мадхи), которые он называет сампраджнята и аса-мпраджнята. По-видимому, это значит, что существует один род созерцания, когда наши мысли направлены, фиксированы на определенном предмете, и другой род, когда не имеется определенного объекта созерцания. Тут снова проявляется стремление к мелочным различениям, потому что, хотя эти два рода созерцания и могут быть рассматриваемы отдельно, причем первый является подготовлением к другому, многочисленные подразделения каждого из них навряд ли заслуживают внимания. Говорят, что то, что называется сознательным созерцанием, может иметь своим объектом ту или другую из двадцати четырех таттв или Ишвары, рассматриваемого как один из пуруш. Двадцать четыре таттвы называются бессознательными, а двадцать пятая, или пуруша, сознателен. Когда созерцание (бхавана) имеет своим объектом что-нибудь определенное, оно называется не только праджнята – известное или по отношению к объекту познающее, знающее, но еще и савиджа – буквально с семенем, что я склонен понимать в том смысле, что оно имеет семя, на котором может фиксироваться и из которого может развивать. Асампраджнята-самадхи (созерцание без известного предмета) называется авиджа, не имеющее семени, из которого может что-либо произойти, вырасти. Туземные комментаторы, однако, толкуют это иначе.

    Те, которые в своем созерцании (самадхи) не пошли дальше двадцати четырех таттв, не замечая двадцать пятой – пуруши, но, во всяком случае, уже не осуществляют себя с телом, называются видехи (бестелесные); другие, которые не видят пурушу, а только бытие, называются пракритилаи – поглощенные пракрити (природой).

    Все это не особенно ясно; но навряд ли необходимо давать описание всех запутанных подразделений этих двух родов созерцаний вроде, например, савитарки (аргументированное созерцание), савичары (обдуманное), сананды (радостное) и сасмиты[179] (созерцание с ложными понятиями). Все эти подразделения, может быть, и очень важны при детальном изучении йоги, но они навряд ли могут быть интересны для философа, помимо только того, что они доказывают продолжительность изучения философии йоги в Индии задолго до составления сутр.

    Асампраджнята-самадхи – созерцание без известного объекта или, может быть, созерцание бессознательное – объясняется как предшествуемое повторением отрицательного восприятия и как конец всех предшествующих впечатлений (I, 18).

    Эта сутра различно объяснялась европейскими и туземными толкователями. Она, может быть, обозначает, что имеется осадок от впечатлений или что такого осадка не имеется. Санскары – слово, которое я перевожу как предшествующие впечатления, есть все то, что дает уму его особый характер, так сказать, его оттенок или его общее расположение:

    Quo Semel est imbuta recens servabit odorem Testa diu.

    Может быть, Патанджали хочет сказать, что санскары (предшествующие впечатления) могут быть совершенно изглажены или от них остается небольшой осадок, проявляющийся в окончательном акте приостановки всех функций ума.

    Сводя в одно целое, что было сказано о различных родах созерцания (самадхи), Патанджали снова замечает (I, 19), что для видех и пракритилай объяснение или, лучше сказать, причина самадхи есть действительный мир (бхава), но что для других иогинов существуют предварительные условия самадхи или подготовки к нему, а именно: вера, энергия, память, сосредоточение и знание в их последовательном порядке. Всякое из этих самадхи снова точно определяется и в следующей сутре (I, 21) упоминается о некоторых других вспомогательных средствах, там говорится, что самадхи может быть близко или недостижимо, в зависимости от того, насколько сильна воля и стремление. Далее, обладающие сильной волей и стремящиеся к самадхи люди делятся (I, 22), в зависимости от употребляемых ими средств на мягких, умеренных и крайних. Таким образом, получается десять разрядов йогинов: те, которые употребляют мягкие средства, с мягкой, умеренной или чрезмерной ревностью, и те, которые употребляют крайние средства, с мягкой, умеренной или чрезмерной ревностью.

    Подобные разделения и подразделения, вполне оправдывающие название санкхьи (перечисление), делают эти философские системы – санкхью и йогу – до чрезвычайности скучными; и далее я буду обходиться без них, хотя в них и встречаются иногда очень интересные наблюдения.

    После перечисления всех этих средств йоги, которые должны употребляться изучающими, наконец следует знаменитая сутра (I, 23), которую всегда считали ответом Капилы и содержащей доказательство бытия Божия и которую раньше я привел как «преданность Господу». Комментатор называет это просто легким средством, ин-тернативой. Раджендралал Митра неправильно переводит эту сутру: «Преданность Богу». Ишвара, как мы видим, не Бог в том смысле, в каком богом называется Брама. Он есть Бог, и даже высший из Богов, но при этом он всегда есть один из многих пуруш; и хотя его признают святым (I, 25) и всеведущим, но, кажется, его никогда не считали творцом, для которого действительно и места нет в философии санкхьи. Хотя несомненно верно, что ортодоксальные йогины получали великое утешение от этой сутры как защищающей Патанджали от обвинений в атеизме, но невозможно видеть в ней действительно доказательство бытия Божия, да и вообще что-нибудь большее простого и несколько форсированного исповедования веры.

    Польза, получаемая от такой преданности Господу, по существу не отличается от той, которая получается от других ynaй – средств достижений самадхи, как это видно из выше приведенных нами сутр (I, 29-1, 33). Эта преданность не есть даже последняя или высшая упая, потому что Патанджали непосредственно после нее упоминает о других средствах, тоже ведущих к сосредоточенному созерцанию или поглощению мышления одним объектом. За этим следуют такие средства, как выдыхание и удерживание дыхания, так называемые пранаямы, которые действительно, думается нам, могли быть полезными как средства отвлечения мысли от всех объектов, исключая того, который избран для созерцания, вообще одной из таттв. Но говорить здесь об этом не место. Тут мы подходим к патологической части йоги, к так называемой хатхе или крия-йоге; этот предмет, конечно, гораздо важнее, чем обыкновенно полагают, но это предмет изучения скорее патологии, чем философии; если только не причислять к философии, как это теперь делается, так называемые физико-патологические опыты. Одно можно сказать о наших сутрах: они честны в своих утверждениях относительно дисциплины, которая может быть применена к уму при посредстве тела; и даже в том случае, если доказать, что наблюдения, на которых они основываются, не верны, их ошибки не кажутся мне простым обманом, по крайней мере они не были обманом во времена Патанджали, хотя в мои намерения совсем не входит защита всех деяний и заявлений современных йогинов или махатманов.

    За описанием сдерживания дыхания следует описание того, как ум, будучи устремлен на кончик носа, познает небесный запах и то же самое и по отношению к другим чувствам, которые поэтому предполагаются не имеющими уже склонности к внешним объектам, так как все, что им нужно, они имеют в себе самих. Далее рассказывается о восприятии внутреннего светлого и блаженного состояния, производимого постоянством и довольством ума, направленного на объекты, не вызывающие страстей (I, 37). Не удивительно, что даже объекты, виденные во сне, или сны, предполагаются достигающими той же цели, то есть фиксирования внимания. И действительно, любой объект может быть избран для непрерывного созерцания, как например, луна как внешний объект или наше сердце как объект внутренний, лишь бы только эти объекты не вызывали страсти.

    Все это средства для достижения цели, и не может быть сомнения в том, что они оказывались действенными; но, как часто случается, и тут средства, очевидно, заменили цель и притом до такой степени, что часто полагали, будто йога состоит в этих внешних усилиях, а не в том сосредоточении мышления, которое они должны были производить и которое приводит к кайвалье – духовной отдельности и свободе. Эта истинная йога часто называлась раджа-йога (царственная йога) и отличалась от другой, называемой крия-йога (рабочая йога), которую называли иногда и хатха-йога, неизвестно, впрочем, почему. Хотя некоторые из этих упражнений признавались иногда чем-то вроде лестницы, по которой ум восходит со ступеньки на ступеньку, в других местах утверждается, что всякая ступень может быть полезной и что некоторые из них могут быть и не пройдены или считаться пройденными.

    Про йогу:  Как построить сетку багуа - Полет души - эзотерика, психология, саморазвитие

    Если спросить, каков же результат всего этого, то сутра 41 ответит нам, что человек, положивший конец всем движениям и эмоциям своего ума, достигает по отношению ко всем объектам его чувств согласования, основанного на них (sic!) или постоянства и сосущности (consubstantiation) – причем тут предполагается, что ум действительно видоизменяется или изменяется воспринимаемыми им объектами (I, 41). Как кристалл, помещенный рядом с красным цветком, для нашего глаза становится действительно красным, так, предполагается, и ум окрашивается воспринимаемыми объектами. Это впечатление верное как основанное на объекте, а наш ум всегда должен сосредоточиваться на одном объекте созерцания.

    Патанджали, упомянув в одной из сутр, что самадхи (здесь оно называется самапатти) может быть савитарка или савичара, в 42 сутре объясняет, что когда к созерцанию примешивается неуверенность по отношению к слову, к значению или к знанию, оно называется савитарка. Так, например, если наше созерцание направлено на корову, то вопрос в том, должны ли мы созерцать звук коровы, то есть ее название, или ее значение (понятие) – begriff, то есть род (genus): корова или идея или представление (vorstellung) о ней. Такое созерцание и будет называться савитарка. Противоположно ему нирвитарка, когда воспоминание исчезает и остается только одно значение (понятие) без всякой формы, или, как объясняет это комментатор, хотя это объяснение и не яснее текста, когда знающий, познающий ум (праджна), окрашенный в форму объекта, забывает свою собственную субъективную форму познания и становится, так сказать, единым по форме с объектом.

    После такого описания самадхи как савитарки и нирвитарки, идет следующее деление на савичару и нирвичару. Они определяются как относящиеся к невещественным объектам (I, 44), то есть к танматрам – субстанциям и к чувствам, и тут мы узнаем, что первое созерцание (савитарка самадхи) имеет дело только с вещественными объектами. К числу субстанций причисляется и пракрити и кроме нее нет ничего невещественного (тонкого), так как пуруша – ни вещественный и ни невещественный.

    Если признать нирвичару сгшадхи высшей самадхи (высшим созерцанием), то за завершением этого созерцания будет следовать довольство или мир я (атман). Знание в таком состоянии называется ритамбхара – справедливое или истинное, совершенно отличное от знания, приобретенного при посредстве вывода или откровения. От такого знания происходит расположение, побеждающее все прежние и делающее их излишними.

    Это знание, казалось бы, должно быть высшей целью для истинного йогина; однако это не так. Есть нечто еще более высокое, чем знание; и это есть то, что называется апраджнята самадхи – созерцание без всякого объекта или чистый экстаз. Это возвращает пуруше его природу после того, как он освободился от всех внешних жизненных препятствий и в особенности от незнания, заставлявшего его на время отождествляться с каким-нибудь из дел пракрити (асмита).

    Этот краткий отчет о содержании первой главы Йо-ги-сутр содержит в себе почти все, что может быть интересно для европейских философов в системе Патанджали; возможно, что первоначально эта глава была отдельной и самостоятельной книгой. Она указывает нам на направление йоги в ее простейшей форме, начиная со средств сосредоточения ума на известных предметах, и в особенности на двадцати четырех mammвах, заимствованных йогой у санкхьи, и переходя к описанию созерцания, не ограничивающегося одними этими таттвами; это равнозначно созерцанию, не останавливающемуся ни на чем, что может быть дано идеальным представлением о действительном мире. Это действительно есть созерцание каждым пурушей себя самого как отдельного от всех предметов (таттв) пракрити. Для истинного йогина это кайвалья (высшая свобода), и ее можно назвать высшим достижением джняна-йоги – йоги, достигаемой только одним мышлением или одной волей. Мы говорили уже о внешних вспомогательных средствах (вдыхании и выдыхании), но это почти единственный намек на то, что в позднейшее время сделалось главной частью практической йоги (крия-йога); именно: положение тела и другие аскетические упражнения (йоганджа), которые, по мнению йогинов, подготавливают ум к его высшим усилиям. Вышеупомянутая «преданность Господу» (Ишвара-пранидхана) считается тут одной из йогандж, или аксессуаров йоги, вместе с очищением, довольством, покаянием и бормотанием молитв (II, 32), что доказывает, как мало значения придавал этой «преданности Господу» Патанджали. Она помогает самадхи (созерцанию), она есть некоторое поклонение (бхактивишеша) Бхагавату – но это и все, что говорит комментатор, рекомендуя ее. Ничто не доказывает, что Патанджали воображал, что этим он дает ответ на самый важный из вопросов – вопрос о существовании или несуществовании индивидуального творца или правителя мира.

    Возможно, что некоторые из читателей будут недовольны тем, что я опустил подробности относительно всего этого, но мне кажется, что эти подробности действительно не имеют никакого отношения к настоящей философии; те, которые интересуются ими, могут легко справиться в текстах, английские переводы которых имеются, например, во второй и третьей книгах Йога-сутр, и еще лучше в Хатхапрайоге, переведенной Shrinivas Igangar (Бомбей, 1893); в ведантийской Раджа-йоге Сабхапатисвами, изданной Си-рис Хандра Басу (Лахор, 1880), в Gheranda-Samhita (Бомбей, 1895) и других. Есть и хороший немецкий перевод Вальтера Svatmarama’s Хатхайога-прадипика (Мюнхен, 1893).

    Говорят, что некоторые из йогандж (членов йоги) очень древни. Рассказывают, что они были изобретены самим Шивой, приводятся также личности, как Васишта и Яджнявалкья, которые будто бы описали и санкционировали восемьдесят четыре положения тела, а Хоракша-натха считает обшее число таких положений в 8400000[180]. Приведу несколько примеров из «Афоризмов йоги» Рад-жендралала Митры.

    1. Падмасана. Правая нога ставится на левое бедро, а левая на правое; руки скрещиваются и два больших пальца крепко держатся один за другой; подбородок опускается на грудь, и в такой позе человек сидит, устремив глаза на кончик носа. Это называется падмасана – сиденье лотосом (lotus-sent) и чрезвычайно полезно для преодоления всяческих болезней.

    2. Вирасана. Каждая из ног подкладывается под себя и таким образом получается героическая поза вирасаны.

    3. Бхадрасана. Обе руки кладутся под ногами пред мошонкой (scrotum) в форме черепахи. Это и будет бхадрасана.

    4. Свастикасана. Человек сидит прямо с ногами, подложенными под бедра противоположной стороны. Это называется свастикасана – сидение крестом.

    5. Дандасана. Человек сидит с притянутыми к ногам ступнями, держа пальцами сложенные вместе лодыжки.

    Этого, я полагаю, довольно, и даже чересчур довольно; я воздержусь от описания мудр (положения верхних членов), бандх (связываний) и правил относительно возраста, пола, касты, пищи и жилья последователей йоги. Многим все такие мелочные предписания покажутся совершенно нелепыми. Я не буду утверждать, что они нелепы, так как некоторые факты вообще были так часто проверены, что мы навряд ли можем сомневаться в том, что все эти позы и сдерживания дыхания при надлежащем их употреблении действительно помогают полному отвлечению (пратьяхара) чувств от их объектов и полному равнодушию йогина к страданию и удовольствию, к холоду и жаре, к голоду и жажде.

    Именно это и понималось, когда говорили о полном подчинении чувств (парама вашьята индрияна. – II, 55), добиться которого было высшим стремлением йогина, и не ради самого этого подчинения, а только в качестве усилия, необходимого для уяснения себе различия между пурушей (видящим) и пракрита (зрелищем), представляемым перед пурушей через посредство манаса, развивающегося из пракрити. Специалисты, изучавшие явления гипноза, вероятно, будут в состоянии объяснить многие из утверждений последователей «рабочей йоги» (крия-йога), для читателей, не обладающих знанием физиологии, представляющихся невероятным и нелепым.

    Третья глава Йога-сутр Патанджали посвящается описанию известных сил, которые будто бы могут быть приобретаемы йогинами. Эти силы называются вибхути или просто бхути, махасиддхи, риддхи или айшварьи. Тут также мы видим переход от разумных начинаний к неразумным преувеличениям, ту же тенденцию, которая превратила интеллектуальную йогу в практическую. Такой переход очевиден в йогандже, или аксессуарах йоги. В сутре (II, 29) мы находим упоминание о восьми таких аксессуарах, а именно: о воздержании (яма), поучении (нияма), позах (асана), регулировании дыхания (праная-ма), отвлечении (пратьяхара), устойчивости (дхарана), созерцании (дхьяна), и сосредоточении (самадхи), но в сутре (III, 4) из них выбрано только три, составляющие самаяму (твердость): дхарана, дхьяна и самадхи, остальные же пять считаются только внешними вспомогательными средствами. Дхарана (устойчивость) объясняется (III, 1) как сосредоточение манаса в одном месте, и это место – кончик носа, ноздри, эфир, небо или какое-либо иное место. Таким образом, останавливаются все другие движения манаса (вритти) и ум фиксируется на одном предмете. Следующее средство (дхьяна) – созерцание одного предмета при исключении всех других; а третье действительное созерцание или поглощение (самадхи) происходит тогда, когда ум, углубившись в свою деятельность, освещает только один объект. Это самадхи, далеко не совершенно передаваемое словами созерцание, поглощение, объясняется этимологически как такое состояние, когда ум (самьядж адхияте) вполне сосредоточен и устремлен на один пункт без всяких нарушающих, препятствующих причин (III, 3).

    Самаяма, включающая три высшие вспомогательные средства йоги, называется внутренней (III, 7), в отличие от других средств, но сама по себе она все-таки только внешнее вспомогательное средство так называемого безобъектного состояния (нирвиджа, III, 8). Трудно найти слово для передачи самаямы – твердое схватывание будет передачей только приблизительной. И именно эта-то самаяма и приводит к сиддхи, или к совершенствам. Сначала такие совершенства не были чудесными, хотя впоследствии они и сделались таковыми, они не были также конечной и высшей целью философии йоги, как часто полагали и индийские и европейские ученые. Па-танджали, прежде чем приступить к объяснению этих сиддхи, пытается показать, что всякая вещь существует в трех формах – как еще не существующая, как существующая в данную минуту и как уже не существующая более – и что от познания одного состояния можно узнать и о других. Так например, кувшин еще не существует, пока он существует в форме глины; он существует в данную минуту, когда он видимый кувшин, и он не существует более, когда разбит и снова превратился в пыль. «Так и во всем, – говорит Патанджали, – будущее может быть познано по настоящему, а настоящее может быть объяснено прошлым».

    Это высказано Патанджали в сутре III, 16. Пока тут все ясно, но трудно понять, почему для этого необходима самаяма и как она применяется к тому, что называется тройным видоизменением. Знание прошлого на основании настоящего и будущего из настоящего навряд ли чудесно, хотя, когда нам говорят, что йогин посредством самаямы знает, что будет и что прошло, то это уже становится похожим на притязание на дар пророчества и, конечно, потом превращается в такое притязание. То же caMoef и еще в высшей степени, применимо и к другим действиям самаямы на йогинов, о которых говорится в следующих сутрах. Так, в III, 17 говорится, что человек, выучившийся понимать значение и правила, указываемые словами, и применяя к этой способности самаяму, делается способен понимать язык птиц и других животных. Действительно, тут все более и более мы входим в сферу суеверий, отнюдь не отличающихся от суеверий других стран и не имеющих никакого права на внимание философа, как бы интересны они ни были для психологии; затем следуют другие чудесные дары, приписываемые все той же самаяме, вроде, например, знания о прежнем состоянии, знания мыслей другого или чтения мыслей, хотя не чисто причинных объектов его мышления, способности делаться невидимым, предвидения смерти человека, иногда указываемой известными знаками и предзнаменованиями.

    При помощи самаямы человек может сделаться любимым всеми. Это опять-таки естественно, но вскоре мы снова погружаемся в область сверхъестественного, так как нам говорят, что человек может приобретать силу слона, может видеть невидимое обыкновенными глазами, может, созерцая солнце, приобрести знание географии, созерцанием луны – знание астронома, созерцанием полярной звезды – знание движений небесных тел, созерцанием ноздрей – знание анатомии. Он может подавить чувства голода и жажды, может знать все, если только он в состоянии заставить свою волю и свою самаяму направляться на вещи, производящие подобные эффекты. Кроме этих сиддхи (в сутрах IV, 38-49) упоминается еще и о других, например, о том, что душа может войти в другое тело, может взойти на небо, о неограниченном слушании, о весе столь малом, как вес семени хлопчатника, о победе над всеми элементами, о победе над органами, над временем, о видении и т. п. Мы не могли не упомянуть обо всех этих пустяках, будем ли мы считать их простыми галлюцинациями, которым, как известно, подвержены и наши чувства и наш орган мышления, или попытаемся объяснить их как-нибудь иначе. Они составляют существенную часть философии йоги и, конечно, даже с философской точки зрения, стоит отметить тот факт, что мы встречаем подобные неясные и невероятные утверждения рядом с образцами самого точного рассуждения и со старательными наблюдениями.

    Читая о чудесах, совершаемых в Индии йогинами, мы испытываем такое чувство удивления, как при чтении о чудесах, совершаемых когда-то в Александрии неоплатониками. Философ, рассуждающий о самых трудных философских вопросах[181], совершенно искренне начинает рассказывать, что он видел своего учителя сидящим на воздухе на несколько футов выше земли. Достаточно будет привести один пример чудес, будто бы совершаемых в Индии йогинами. Один писатель, с которым я переписывался, автор краткой биографии своего учителя Сабха-патисвами, родившегося в Мадрасе в 1840 году, рассказывает не только о своих видениях, когда он был еще молодым студентом, – это можно объяснить так, как объясняются и все другие видения, – но и о чудесах, совершаемых им в присутствии многих. Рассказывается, что в двадцатидевятилетнем возрасте Сабхапати, преисполненный жажды знания Брахмана (брахмаджняна), увидел Бесконечного Духа, сказавшего ему: «Знай, о Сабхапати, что я бесконечный дух, пребываю во всех созданиях и все создания пребывают во мне.

    Ты неотделим от меня, и ни одна душа не отделима от меня – я открываю это тебе, так как вижу, что ты свят и искренен. Я принимаю тебя как ученика, встань и иди к агастье ашраме, где ты найдешь меня в виде риши (мудрецов) и йогинов». После этого во мраке ночи, потому что в час утра он видел это божественное видение, Сабхапати оставил жену и двух детей, вышел из дома и шел всю ночь, пока не дошел до храма Махаде-вы, называемого также Вадашрени-сваямбху-стхала, в семи милях от Мадраса. Там он просидел три дня и три ночи, погруженный в глубокое созерцание, и снова в видении получил приказание идти к агастье ашраме. После многих опасностей он, наконец, достиг этой ашрамы (пустыни) и нашел там в большой пещере великого йогина, двухсотлетнего старика с лицом благостным и божественно сияющим. Йогин ожидал его с того времени, как Махадева приказал ему идти к агастье ашраме. Он сделал его учеником, получил познание Брахмана (брахмаджняна) и практиковал самадхи (созерцание) до тех пор, пока не мог просидеть без пищи несколько дней. Чврез семь лет его гуру (учитель) отпустил его со словами, довольно странными для чудотворца: «Иди, сын мой, и попытайся делать добро миру, открыв ему истины, которые ты узнал от меня. Буду щедр, открывая истину, полезную для хозяев (грихастхи). Но берегись, чтобы тщеславие или мирской оппортунизм не заставили тебя совершать чудеса и возбуждать этим удивление профанов». После этого, по-видимому, Сабхапати учил в некоторых из главных городов и издал несколько книг, но все это время не совершал, однако, чудес. Еще в 1880 году он жил в Лахоре. Но хотя сам он и отказывался совершать чудеса, он оставил отчет о чуде, совершенном одним из прежних членов его пустынножительства (ашрама). Около 180 лет тому назад один йогин проходил через Мисору и посетил Райю, принявшего его с большим почетом. В это время Мисор посетил Набоб из Аркота, и они все отправились с йогином в его ашраме. Набоб, магометанин, спросил его: «Какую силу имеешь ты, требуя от себя божеских почестей, и что ты сделал, чтобы называть себя божественным?» И йогин отвечал ему: «Да, мы обладаем полной божественной силой делать все, что может сделать Бог» – и он взял палку, передал ей божественную силу и бросил в небо. Палка превратилась в миллионы стрел, разбила вдребезги ветви плодовых деревьев, в воздухе загремел гром, заблистала молния, глубокий мрак покрыл землю, тучи покрыли небо, и дождь начал падать потоками. Погибель казалась неизбежной, и среди этой борьбы элементов послышался голос йогина, говорившего: «Если я еше более придам силы, мир будет разрушен». Народ начал умолять йогина умиротворить стихию. Он пожелал, и буря, гром, дождь и ветер, огонь и все прекратились, и небо стало столь же ясным и спокойным, как прежде[182].

    Я не утверждаю, что приводимое тут свидетелями показание было принято в наших судах. В этом меня всего более поражает простота, с которой рассказывается о таких чудесах, и непоколебимое убеждение рассказывающего в правоте рассказываемого. Конечно, нам известно, что такие чудеса, о каких тут рассказывают, невозможны, что не менее великое чудо человеческой природы в том, что всему верили и продолжают еще и теперь верить. Эта вера в чудеса, очевидно, начиналась с малого, с пустяков, с того, что Патанджали описывает как предсказывание будущего на основании знания о настоящем и прошлом. То, что можно было предсказать, стало потом считаться делом предсказавшего пророка, а от пророчества о событиях, даже повторяющихся, только один шаг до предсказания других событий, желательных, ожидаемых или которых боятся. Пророки скоро начинают конкурировать между собой, небольшой ком суеверия быстро катится и, наконец, делается громадным шаром, каким он был во всякое время и во всех странах.

    Помимо всего этого, мы еще напомним о том, что влияние духа на тело и тела на дух еще далеко не вполне известно; в Индии, у йогинов мы, несомненно, встречаем, особенно в новое время, много указаний на то, что гипнотическое состояние производится искусственными средствами и истолковывается как производимое вмешательством сверхъестественных сил в события обыденной жизни. Но все это выходит из сферы нашего исследования, как бы ни было это интересно для современных психологов, и я отвожу там много места тому, что я не могу считать иначе, как самообманом, в некоторых случаях приводящим к систематическому обману других, только затем, чтобы не подвергаться упреку, будто я не хочу выслушать утверждений людей, верующих в «деловую йогу» (крия-йога).

    Йога в первой стадии своего развития не знает (или знает мало) обо всем этом. Она была истинно философской, и главная ее цель состояла в осуществлении отличия между субъектом и объектом. Нам постоянно повторяют, что наш обычный опыт происходит оттого, что мы не различаем два разнородных фактора нашего сознания и совершенная йога есть достижение такого различия, отделение или освобождение субъекта от всего, что есть или когда-либо было в нем объективного; вся суть в том, что пуруша (дух) никогда не может быть непосредственно испытывающим или воспринимающим страдание или удовольствие, что он может только видеть их отраженными в манасе (уме), и этот ум (манас), собственно говоря, не его, не принадлежит ему, пуруше; он есть просто деятельность пракрити, всегда объективной. Перечисляя средства, которыми может быть осуществлено такое различие, Патанджали всегда отдает предпочтение усилиям мысли над усилиями плоти. Если он и не совершенно презирает последние, то следует вспомнить, что только практическим опытом мы, может быть, можем получить право совершенно отвергнуть их.

    Патанджали допускает все эти позы и муки как средство достижения отвлечения и сосредоточения мышления, но он никогда не забывает о своей настоящей цели, он допускает даже, что все эти сиддхи, или чудесные силы, на которые изъявляют претензии йогины, бесполезны и могут даже сделаться препятствием (III, 37) для стремящихся к вивеке (различению), мокше (свободе) и к кайвалье (одиночеству). Иной раз невольно сомневаешься в том, что все сутры – произведение одного и того же человека. Так, например, мы должны сказать к чести Патанджали, что он никогда в своих рассуждениях не пытается локализовать ум, акт восприятия и составления понятий в мозгу или в какой-нибудь мозговой железе, как вдруг в сутре (III, 34) утверждает, что сердце есть седалище сознательного мышления (хридае читтсамвит). Человеческое тело везде считается темным и до того нечистым, что йогин избегает дотронуться до своего тела, не говоря уже о прикосновении с телом других, и вдруг говорится (III, 46), что при посредстве самаямы, или воздержания тела, получает цвет, красоту, силу и алмазоподобную крепость.

    Во всяком случае, общее направление йоги остается всегда одинаковым: она должна служить как тарана (III, 54), как лодка для плавания через океан мира, как свет для познания истинной независимости от объекта и как подготовка к этому; она должна служить как наука покорения всех страстей, происходящих от окружающего мира. В последней сутре третьей книги Патанджали резюмирует все им сказанное в одной краткой и выразительной сентенции (III, 55): «Кайвалья (уединение) достигается тогда, когда ум и я получают одинаковую чистоту». Это требует некоторого объяснения. Вместо манаса (ум) Патанджали говорит саттва, а комментатор заменяет словом читтасаттва и определяет этот термин как возвращение мысли (читта) в ее собственную причинную форму после устранения всякого ложного понимания о деятельности. Это, кажется, не совсем точно, потому что если мы примем саттву за гуну саттвы, то мы должны бы были сказать, что гуна не может иметь причины, тогда как ум (манас) имеет причину и поглощается этой причиной или причинами (аханкара, буддхи и пракрити), когда гуна (здесь название саттвы) совершенно успокаивается (шанта).

    Я раньше пытался объяснить значение трех гун, но должен сознаться, что их характер все-таки для меня не ясен, тогда как, к несчастью, для индийских философов он, по-видимому, настолько ясен, что совсем не требует объяснения. Нам всегда говорят, что три гуны – не свойства, но нечто субстанциональное (дравьяни). Во всем, что происходит от природы, а стало быть, и в уме (манас) имеются эти три гуны (IV, 15), борющиеся за господство[183]. Саттва (ум) есть доброта, свет, радость, и его очищение обозначает то, что саттва не побеждается двумя другими гунами – раджасом (страстью) и тамасом (мраком. – II, 47). От такого очищения происходит сперва сауманашья (ясность), от ясности – экаграта (сосредоточение), от него – индрияджая (подчинение органов чувств) и, наконец, от этого подчинения происходит атмадаршанайогьята – способность видеть я или по отношению к пуруше – способность видеть себя, что равнозначно кайвалье (уединению).

    В четвертой и последней главе Патанджали снова возвращается к сиддхи (совершенствам), естественным и чудесным, и говорит, что они могут обусловливаться не только самадхи – созерцанием в его различных формах, но также и рождением, лекарственными напитками, колдовством, жаром аскетизма (тапас) и т. п. Под рождением тут понимается не только рождение в этой и будущей жизни брахманом или шудрой, а также возрождение; так например, когда брахман Нандишвара делается богом (дева) или когда Вишваматра из кшатрия посредством покаяния становится брахманом. Это объясняется как устранение препятствий, подобно тому как хозяин, желая оросить свое поле, пробивает земляную плотину, удерживающую воду.

    Хотя обыкновенно всякое дело, совершенное человеком, имеет результаты, хорошие или дурные, акт йогина – ни черный, ни белый; он не приносит плода, потому что совершается без всякого желания.

    Результаты действий васины (впечатления) или санскары (расположения). Они проявляются в том, что остается, часто как бы во сне, и тогда они называются памятью[184], или в особом роде человека, птицы, коровы или шудры, в местности или во времени, когда человек рожден. Эти остатки никогда не исчезают, так что животные склонности могут пребывать в дремотном состоянии в брахмане и проявляются тогда, когда он возвращается собакой. Они не считаются не имеющими начала, так как желание и страх могут появиться только тогда, когда есть объект, который возбуждает страх и желание (IV, 10). Впечатления производятся восприятиями, восприятия происходят от желаний, а желание – от незнания. Результат этих всех и есть тело с его инстинктами, его настроением ума; а их поддержка или то, на что они опираются, та же самая, что и опора восприятия, то есть объективный мир. Поэтому говорится, что они прорастают, подобно семенам, но при посредстве знания и йоги они могут быть уничтожены также, подобно семенам, когда их изжарят. В связи с этим обсуждается вопрос, каким образом что-либо может быть разрушено, уничтожено, каким образом можно существующее сделать несуществующим или несуществующее существующим. Сомневаюсь, однако, чтобы Раджендралал Митра был прав (III, 9; IV, 12), открывая в этом нечто подобное теории идей (logoi) у Патанджали и утверждая, что три формы (апхваны), в которых объекты представляются уму, или три пути, которыми они действуют на ум, как прошлое, настоящее и будущее, соответствуют признанию universalia ante rem – идей или типов, universalia in re – субстанций, сущностей и universalia post rem – понятий нашего ума. Сознаюсь, что не понимаю, что он хочет этим сказать. Не следует забывать, что Патанджали считает ум сам по себе бессознательным (а не свабхаса, самоосвещенным, IV, 18) и делающимся сознательным и разумным на время и только при соединении его с пурушей, который и есть чистый разум. Манас только получает сознание восприятия, в действительности приходящее к нему от пуруши, так что тут мы имеем этимологическое, хотя и несколько фантастическое определение сознания (сопscientia), а также и санскритского сом-вид – знания вместе с умом, то есть познавания впечатлений ума (свабуддхи-самведана). Но хотя читта и есть манас (ум), а не прямо буддхи (разум, интеллект), читта, видимая видящим (пурушей) с одной стороны, и получающая окраску видимого – с другой, может быть названа мыслью пуруши, хотя она такова только в силу временного недоразумения. Эта читта опять-таки окрашивается многими прежними впечатлениями. Ее можно назвать высшей формой пракрити, и как таковая она служит не своим целям, а в действительности работает для другого – пуруши, которого она временно связывает и ослепляет (чарует) с единственной, как утверждают, целью возвратить его к окончательному признанию его истинного я (IV, 24).

    Раз это достигнуто, пуруша узнает, что он сам не есть испытывающий, познающий и действующий манас или деятельный, действующий ум; чувствуя приближение кайвальи (одиночества), он обращается внутрь и все более и более отврашается от мира, чтобы не мешать пуруше в достижении им высшего блаженства. Но тут всегда есть опасность возврата в минуту неосторожности или в промежутки между созерцаниями. Старые впечатления могут появиться вновь, ум может утратить свое постоянство, если снова и снова не воспользоваться средствами, предлагаемыми йогой для устранения всех препятствий. Тогда, наконец, совершенное различение (субъекта от объекта) вознаграждается тем, что названо странным термином дхармамеджха (облако добродетели), так как знание и добродетель нераздельны, подобно причине и следствию. Все дела и все страдания тогда прекращаются; даже то, что должно быть познаваемо, становится меньше и меньше; сами гуны, то есть пракрити, сделав свое дело, перестают беспокоить пурушу; и он, сделавшись самим собой, становится независимым, невозмутимым, свободным и блаженным.

    Тут и конец философии йоги, и не удивительно, что Кузен и другие принимали ее за полный нигилизм. Но прежде всего, игра пракрити, хотя и прекращающаяся для одного пуруши, получившего истинное знание, предполагается всегда продолжающейся ради блага других бесчисленных пуруш; до тех пор пока существуют зрители, зрелище пракрити никогда не прекратится. Во-вторых, пуруша, хотя и освободившийся от иллюзий, не уничтожается в силу этого. Он становится только самим собой, отдельным от природы, и, возможно, хотя прямо это и не утверждается, пуруша в его одиночестве может продолжать жить, подобно дживамукте веданты, сохраняя свою свободу среди толпы рабов, без всякого страха и надежды на другую жизнь, неизменным среди этой вечно изменяющейся санскары. Впрочем, нам незачем говорить о том, о чем умолчал сам Патанджали. Конечная цель как йоги, так и санкхьи, и даже веданты и буддизма, не поддается описанию. Нирвана в высшем смысле – имя и идея, но определить ее невозможно. Это то, «что невидимо глазу и что не входит в ум человеческий». Нам известно, что она существует, но никто не может сказать, что она такое, и люди, пытающиеся определить ее, способны свести ее к фантасмагории или к ничто.

    Хотя я и надеюсь, что предлагаемый здесь очерк дает правильную идею относительно общего направления философии йоги, но я очень хорошо знаю, что есть некоторые пункты, нуждающиеся в дальнейшем уяснении и относительно которых даже туземные толкователи придерживаются различных мнений. При таких исследованиях мы прежде всего должны остерегаться отвергать как нелепое то, чего мы сразу не понимаем и что представляется нам фантастическим или неразумным. Я по собственному опыту знаю, как часто то, что мне в течение долгого времени казалось не имеющим значения и даже нелепым, потом через некоторое время оказывалось имеющим более глубокое значение, какого я и не подозревал.

    Великое множество технических терминов, представляющихся нам запутанными, не могли быть устранены вполне, так как они указывают нам, какое долгое и непрерывное развитие должны были пройти эти индийские системы мышления прежде того, как Патанджали и другие сделали попытку привести их в систематический порядок. Я сильно убежден в том, что индийские философы были честны в своих рассуждениях и никогда не употребляли не имеющих значения слов. Но все-таки сделать остается еще многое, и я могу только надеяться, что если другие пойдут по моим стопам, им удастся вдохнуть новую жизнь в эти старые кости. Эти древние мудрецы должны стать нашими сотрудниками, нашими товарищами по исследованию неизвестных еще континентов мышления, и мы не должны бояться идти по их стопам. У них всегда была смелость высказывать их убеждения, они никогда не уклонялись от последствий, если эти последствия неизбежно вытекали из их посылок. Вот причина, почему я сомневаюсь, чтобы признание Ишвары (Господа) Патанджали в отличие его от Ка-пилы, отрицавшего, что имеются какие-нибудь аргументы для доказательства бытия этого Господа, могло быть признано простым приспособлением к народным мнениям и верованиям. Индийские философы были искренни, и Патанджали прямо говорит, что истина лучше жертвы (satyapratishthayam kriyaphalasraytvat). Они могли заблуждаться, как заблуждался Платон и даже Кант, но они не были «обманутыми обманщиками», они не обманывали и не убеждали себя самих и не пытались обмануть других.


    Главная |
    В избранное |
    Наш E-MAIL |
    Прислать материал |
    Нашёл ошибку |
    Верх


    Оцените статью
    Йога-Оздоровление
    Добавить комментарий