Традиции индобуддийских учений в китайском буддизме (на примере мадхьямики) | Anthropology

Традиции индобуддийских учений в китайском буддизме (на примере мадхьямики) | Anthropology Позы

Понятие пустоты (шуньяты) как объект тантрической садханы в индийской религиозной традиции | anthropology

[33]

Концепция Пустоты является высшей точкой развития «апофатической» части индийской теологии. Истинная природа Абсолюта не имеет определения. Она есть «то, что для шуньявадинов (последователей Шуньявады, буддистов) — Шунья; то, что для познающих Брахмана — Брахман» («Аннапурна-упанишад» 3.19).

Никакие относительные понятия (качества, признаки, атрибуты и др.) не могут выразить реальную природу Брахмана, как тишина не может быть выражена с помощью слов. Поэтому Пустота является наиболее полным выражением единой безграничной Реальности или Брахмана (подобно тому, как ноль является суммой бесконечного ряда положительных и отрицательных чисел). В »Чандраджняна-тантре» говорится: «Низ, верх и все направления пространства, земля, вода и огонь, ветер, эфир, ум (манас), разум (буддхи), аханкара («творец личности», эго) — все эти качества есть Шунья, не имеющая опоры и в которой пребывает все».

Согласно «Ануттара-бхаттараке» (одной из бхайрава-агам кашмирского тантрического шиваизма), «это есть место (стхана), где отсутствует стремление к познанию, где обитает Пречистый Бог, свободный от ухода и возвращения, лишенный опоры, лишенный стремления к действию, сам Шива, природой которого является Пустота».
[34]

В «Пратьябхиджня-хридае» сказано, что «изначально Парама-шива существует как Анашрита-шива (Шива, «не имеющий пристанища»), природа которого — Абсолютная Пустота (шунья-атишунья), нераздельная с его сиянием».

Согласно «Лингарчана-тантре», «Дэва Садашива не имеет органов чувств (индрия-рахита) и имеет форму пустоты (шунья-рупа)».

Шунья есть неизменная непроявленная (авьякта) природа Шивы и изначальный источник всего.

В «Вимарша-дипике» (комментарии Ачарьи Шивопадхьяи к «Виджнянабхайрава-тантре») сказано: «То свободное и полное, называемое Шивой, есть обитель Пустоты (шунья-дхама), где исчезают все элементы (таттва) и откуда они возникают».

«Не существует того, что не там (в Пустоте), не существует того, что не есть то. Внутри и снаружи нее не существует чего-либо иного».

В писаниях Шакты Пустота описывается как высшее местопребывание Дэви (Богини, персонифицирующей Шакти). В «Тара-упанишад» Дэви (Тара) говорит: «Шунья — моя асана (сидение, трон)». Согласно «Тара-рахасье» (патала 1), местопребыванием Богини являются пять пустот (панча-шунья), в которых она создает, сохраняет и разрушает Вселенную. Говорится, что «в пятой шунье Махадэви (Тара) в форме Шивы, Трехглазая, приводит Вселенную к уничтожению».

В шестой шунье пребывает Брахман, состоящий из Пустоты, который есть Вселенная и Владыка Вселенной».

Темный (черный или темно-синий) образ богини (Кали и Тары) символизирует разрушительную силу времени и неизменный процесс всеобщей энтропии. Шива говорит Богине: «Форма Брахмана, которая есть высшее блаженство, это Высшая Тарини (Богиня Тара). В ней растворяется все. Эта форма — Вселенная. Так, о Богиня, Великая Дакшина-Кали (главная форма Кали) пребывает повсюду, пронизывая Великую Пустоту (махашунья), имеющую черный образ» («Шактисангама-тантра», Кали-кханда 2. 42).

В психологическом аспекте Шунья означает абсолютную чистоту, бесстрастие и невозмутимость безличного сознания, а также нереальность личности субъекта.

С точки зрения веданты (адвайты) существование субъекта нереально вследствие неделимости Абсолюта.

Иллюзия существования субъекта представляет индивидуальную точку зрения относительно реальности. Сам субъект — пустое место, занимаемое то одним, то другим потоком состояний и мыслеформ. «Все это — тело, индрии и другие (элементы личности), созданы неведением. Таким образом неистинное (асатья) функционирует подобно истинному» («Анубхава-сутра» 5. 25).

Истинная природа Атмана свободна от всех состояний. «Анавастха (отсутствие состояния) — его форма, которая есть только бытие (сатта-матра), недоступное пониманию» («Куларнава-тантра» 9. 7).

«Другие (Шанкара имеет в виду буддистов) называют его Пустотой» («Брахма-сутра-бхашья» 1. 1. 1).

В высшем значении каждое индивидуальное «я» (ахам) есть сам Брахман (ошибочно отождествляемый с упадхи), имеющий природу единства Шивы и Шакти.

Согласно тантрической этимологии, слово «ахам» означает единство Сознания и Энергии или Шивы и Шакти. Слог «А» означает Шиву, «Ха» означает Шакти, «М» — единство обоих. «Слоги «А» и «Ха» (представляющие первую и последнюю [35] буквы санскритского алфавита) — это Шива и Шакти, имеющие формы Пустоты (шунья-акара), соединенные друг с другом в форме сияния духовной вибрации, которое в упанишадах называется Высшим Брахманом» («Варивасья-рахасья», шлока 69).

Поэтому «Высший Атман (параматман) есть Пустота (шунья)». («Джнянасанкалини-тантра», шлока 33).

Пустота сознания означает его наполненность только собой (чин-матрата). Поэтому пустота Атмана означает только отсутствие в нем внутреннего разделения. «Непустота (ашунья) называется пустотой (шунья). Шунья называется абхавой (отсутствием психического существования). То, что обозначено как абхава, есть то, в чем бхавы (состояния, тенденции) становятся утраченными» («Сваччханда-тантра» 4. 291).

В комментарии Ачарьи Джаяратхи к «Тантра-алоке» (1.33) говорится: «В высшем значении (парамартхатах) Шунья — это отсутствие всякой опоры (аламбана) на элементы, а также отсутствие всех признаков существования (индивидуальности) и источника аффектов (клеша), но не пустота».

В «Гирлянде света» («Алока-мала»), цитируемой в «Спанда-прадипике» (комментарии Утпаладэвы на «Спанда-карику») сказано:

«То состояние (авастха), которое вследствие своей чистоты не создает затемняющих мыслительных процессов, непостижимое и несравненное, называется шуньятой».

Согласно «Виджняна-бхайраве» (дхарана 108), Атман не подвержен никаким изменениям и не является познающим и действующим, «поэтому весь этот мир есть Пустота (атах шуньям идам джагат)».

Стабильность любого состояния является воображаемой. Единственным неизменным состоянием является отсутствие всех состояний или полная Пустота. Поэтому (согласно «Чандраджняна-тантре») «следует созерцать весь мир как Пустоту, созерцая которую медитирующий никогда не будет разрушен» В «Виджняна-бхайрава-тантре» (шлока 124) говорится: «То, что непостижимо, то, что невоспринимаемо (аграхья), то, что является пустотой (шунья) и лишено существования, следует созерцать как Бхайраву».

Согласно «Риджу-вимаршини» (1. 74), «Бхайрава, определяемый как поддержание Вселенной, есть Владыка сознания» Поэтому высшая форма бхакти (преданности Богу) есть постоянная пустота ума. Внутренний смысл поклонения — чистота ума. Чистота в абсолютном смысле — это Пустота (Шуньята). Поэтому целью и средством поклонения является Пустота. Каждому ритуалу поклонения предшествует внешнее и внутреннее очищение. Мысленно растворив в себе грубые и тонкие элементы, садхака достигает необходимой ритуальной чистоты. «Совершив бхуташуддхи («очищение элементов», как указано выше) следует созерцать все как Пустоту, а самого себя — незагрязненным, лишенным качеств, чистым и наполненным Тарой» («Пхеткарини-тантра», гл. 11).

Чистота ума достигается посредством соединения ума с объектом поклонения. То, что почитается как ишта-линга или внешний объект поклонения, является объективизируемой частью пустого пространства, состоящего только из сознания (чинматра). Поэтому «Линга почитается вместе с Шуньей. С помощью этого дживатман (индивидуальное сознание) достигает чистоты» («Гаятри-тантра» 1. 123).
[36]

Шива (в той же тантре) говорит Парвати: «О Махешани, без ньясы, а также без пранаямы, только поклонением Шунье все становится чистым» (1. 232 — 233).

Это есть высшая жертва Брахману (брахма-яджня), в которой весь внешний мир исчезает, сливаясь с пустотой ума: «Познающий Брахмана (брахма-джняни) всегда должен совершать великое жертвоприношение (махаяджня) Брахману. Увидев ум с помощью ума подобно реке, впадающей в океан, все формы следует погрузить в Великую Пустоту» («Каулавали-тантра», улласа 3).

В «Таттва-вимаршини» (тантрическом сочинении Амритананды) говорится, что преданно поклоняющийся должен совершать поклонение «в высшем пространстве (парама-акаша) Бинду, определяемом как Бытие, Сознание и Блаженство, свободном от мира иллюзии, неискаженном, безмятежном, безболезненном, непревосходимом (ануттара), чудесном, в чистейшем Высшем Сознании, в непревосходимой Великой Пустоте (нируттара-махашунье), в бесконечной Абсолютной Пустоте (шунья-шунья), в непредставимом с помощью понятий, обозначающих женский, мужской и средний род, не имеющем начала и конца, присутствующем в пяти состояниях (бодрствование, сон, сушупти, турия и турия-атита или сахаджа), лишенном всякого подобия (сарва-упамана-рахита), имеющем природу непосредственного переживания (анубхава) ясного света».

Для ума, ограниченного склонностью к различным впечатлениям и аффектам, Пустота представляется безжизненной пугающей темнотой. Ум видит в Пустоте лишь собственные качества (поскольку ум не может видеть в ней ничего другого).

Ясное сознание видит Пустоту как чистый безграничный свет, полный высшего блаженства (ананда-мая). Поэтому Шунья постигается как бесконечное беспрепятственное сияние чистого духовного пространства (чид-акаша).

«Источник того огня, который возникает в состоянии, лишенном опоры, в Пустоте, следует постоянно созерцать. Именно это есть медитация йогинов» («Брихат-тантра-сара», гл. 5).

«Высшую Шунью, пустоту пустоты, чистейшую форму Пустоты, сияющую как миллионы солнц и лун, незагрязненное высшее знание, созерцай в своем сердце как высший (духовный) Свет» («Камадхену-тантра» 11. 5 — 6).

«Следует беспрепятственно (авиродхатах) созерцать Великую Пустоту (махашунья), лишенную начала, конца и середины, сияющую, как миллионы солнц и миллионы лун. Совершая эту практику, садхака достигает цели садханы» («Шамбхави-тантра» 563 — 564).

Когда ум исчезает в Пустоте (подобно тому, как звук исчезает в пространстве), остается только Сознание (самвит), сияющее во всей полноте. Поэтому говорится, что «совершив растворение ума в Великой Пустоте (маха-шунье) йогин пребывает в абсолютной полноте» («Брихат-тантра-сара», гл. 5).

Растворение ума происходит в центральной точке (бинду). Поскольку сознание связывает все восприятия, впечатления и тенденции, оно является центром, относительно которого они существуют.

Бинду, который является центром возникновения ума, представляет начальную и конечную форму (рупа) индивидуализации. Согласно Вишвасара-тантре, «форму (рупа) следует знать [37] как Бинду. Превосходящее форму (рупа-атита) — Ниранджана».

В индийских (хинду) тантрах Шива описывается как Ниранджана (незагрязненный). Это — имя Шивы, которое означает чистое, вечно неизменное Сознание, пребывающее в полной пустоте. В «Самаячара-тантре» говорится: «Внутри Йони (треугольника) находится Шунья, внутри Шуньи — Ниранджана. Это следует знать как обитель Кулы (местопребывание Шакти Кундалини) и семя (биджа) всех бидж (однослоговых мантр)».

В теле каждого существа Шакти (Шабда-брахман) проявляет себя в форме Кундали (или Кундалини), высшей энергии Сознания. Местонахождение Кула-кундалини и ее внутренняя природа — Пустота, сияющая внутри треугольника Йони. «Внутри треугольника, в Пустоте (шунье), сияющей как миллионы лун, пребывает Высшее Божество (пара-дэвата) — Кундали, имеющая форму десяти миллионов молний « (Гаятри-тантра 3. 46).

«Внутри треугольника — Шунья, имеющая форму бинду, которая есть Высшая Кундалини» («Каливиласа-тантра» 22. 37).

«Она (Кундали) сияет как миллионы лун, внутри нее — Шунья (м.р.), который есть Садашива. Во вместилище Шуньи пребывает Кали, дарующая освобождение» («Камадхену-тантра», гл. 3).

Шабда-брахман (Шакти) происходит из Пара-брахмана или Шуньи. Согласно «Чандраджняна-тантре», «из Шуньи проявляется Шакти, из Шакти возникли варны (санскритские буквы)».

Проявленный (произносимый вслух или мысленно) звук, который является объектом практики сосредоточения, используется как средство соединения ума с беззвучным сознанием, пребывающем в безмолвии шуньяты.

Бхайрава говорит Шри-Дэви: «О Бхайрави, вследствие произнесения Пранавы (слога «Ом») или других (бидж) и размышления о пустоте в конце (пранавы или другой биджи), с помощью высшей силы (парая шактья) постижения этой пустоты достигается Шуньята» («Виджняна-бхайрава», шлока 39).

В следующей (17-й) дхаране (технике сосредоточения) этой тантры говорится: «Следует осознавать начало и окончание какой-либо буквы алфавита. Ставший пустым с помощью этой пустоты, ум становится имеющим форму пустоты».

В практике познания устранение препятствий происходит по мере оставления упадхи (ограничивающие факторы), которые выступают как инструменты познания. В тантрической садхане это осознается как процесс растворения иллюзорной личности, в котором грубое растворяется в тонком, а тончайшее (сукшма-атисукшма) — в Пустоте.

Тончайшим психическим элементом является буддхи, субстанцией которого является тончайший космический элемент (акаша). Его тончайшей формой, выражающей тождество и единство (Буддхи и Атмана или Шакти и Шивы) является Бинду, проявленный как изначальная универсальная единица (матра) информации, в которой заключается единый смысл всех знаний. Поэтому «форма знания есть Бинду, который является телом самарасьи (однородности, единства) Шивы и Шакти» («Саубхагья-судходая» 1. 24).

То, что лишено разделения, является неизменным. Согласно «Брихат-тантра-саре», «неизменное (авьяя) — это Бинду».

Воображаемый бинду имеет форму (сакара). Реальный бинду — ниракара (бесформенный). Абсолютно конечное тождественно с абсолютно бесконечным (подобно крайней точке острия или угла). Форма бинду — условность, обозначающая направление мысли в процессе сосредоточения ума. Поэтому «В познании Ниргуны (бескачественного, Брахмана) форма бинду является средством достижения» («Нирвана-тантра» 10. 32).

«При растворении (ума) в созерцаемом бинду, внутри него постигается высшее состояние.» («Виджняна-бхайрава», дхарана 13).
[38]

При возвращении ума к состоянию неподвижности и однородности Бинду, может быть достигнуто непосредственное постижение Шуньяты. Поэтому (согласно «Д?¶няна-саре») «ум, постоянно пребывающий в состоянии самарасьи, следует погрузить в Пустоту (манах шунье нивешайет)». В практике медитации Шунья созерцается как безграничное неделимое пространство: сначала однородное, затем бескачественное. Согласно «Виджняна-бхайраве» (шлока 143) «дхьяна есть неподвижный разум (буддхи), не имеющий формы, лишенный опоры (нирашрая)». Поэтому «дхьяна — это ум, пребывающий в пустоте (шунья-гатам)» («Джнянасанкалини-тантра», шлока 54).

В «Кауладжнянанирная-тантре» (гл. 14) говорится: «Пусть он (садхака) не представляет (в своем уме) ни воду, о Богиня, ни огонь, ветер или акашу, низ, верх или середину, пребывая подобно куску дерева или камню, о Любимая! Когда у ума возникает состояние унмани (растворение ума в высшем объекте медитации), о Прекрасная (Сундари), и ум становится совсем пустым (шунья-шунья-манас), существует лишь состояние неподвижности (невозмутимости ума), лишенное мысли». Это также означает созерцание бесформенного (ниракара), в котором происходит полное растворение ума. Дэви (Бхайрави) говорит Шиве (Анандабхайраве): «О Владыка, следует погрузить ум в бесформенное, тогда происходит великое растворение (махалая)» («Рудра-ямала», гл. 29).

Шива говорит Парвати: «Тот, чей ум лишен формы (ниракара), становится подобным бесформенному» («Джнянасанкалини-тантра», шлока 30).

«Стоя, находясь во сне и передвигаясь следует созерцать Шунью днем и ночью. Тогда йогин, став состоящим из акаши (акаша-мая), растворяется в чид-акаше» («Шамбхави-тантра», шлока 454).

«Вследствие медитации на Пустоту он (медитирующий) становится Духом Пустоты (шуньятман), пронизывающим все и вездесущим» («Тантралока-вивека» 1. 64).

«“Лишенный страсти и других загрязнений, я есть внутренняя пустота (антах шунья) и свободен от вовлеченности в деятельность” — такое знание поистине освобождает от соединения и разделения» («Тантра-алока» 1. 33).

Достижение состояния шуньяты не является выходом за пределы ограничений (вследствие их нереальности) или переходом в другое измерение (вследствие отсутствия каких-либо разделений). «Вира-ямала» говорит, что «переход существует для того, у кого есть представление о разграничении (мана-кальпана). В лишенном разграничений и подобном пустоте, для кого существует переход и куда он может перейти?»

Всякое познание существует относительно субъекта. Знание шуньяты лишено познающего. «Вследствие отсутствия способности постижения у пустоты, кто и кем здесь постигается? Нет осознания пустоты пустотой, нет также и препятствия» («Шива-дришти» 6. 84).

Как собственная природа (сварупа) сознания не может быть познаваемой с помощью внешних средств познания (восприятие, умозаключение и др.), так и природа шуньяты не может быть осознаваемой с помощью чего-либо, отличного от нее. Ограниченное сознание (ум, эго) не может познать что-либо меньшее или большее, чем ограниченное и конечное (познаваемое во времени и пространстве). Когда Шунья не освещена светом чистого Сознания (самвит-пракаша), она имеет образ темноты, в которой субъект (ум или эго) видит только собственные фантазии (кальпана), отождествляемые с реальностью. Пустота не препятствует свету и не [39] может быть освещена подобно какому-либо объекту. Поэтому Шунья может быть осознаваемой только в самом сознании. Собственная природа сознания не может быть объектом познания относительно самого себя (иначе неизбежно бесконечно повторяющееся внутреннее разделение познаваемого и познающего).

В «Гандхарва-тантре» (гл. 39) говорится, что «один лишь Атман освещает буддхи, индрии и другие (элементы личности), как светильник освещает кувшин и другие (предметы), но сам Атман не освещается ими». Для постижения Атмана не нужно ничего, кроме Атмана. Поэтому реальная природа сознания обнаруживает себя только в Пустоте: «Для вошедшего в недвойственную Шунью, там сияет Атман» («Виджняна-бхайрава», дхарана 64).

Принцип срединности в школе саньлунь

Анашина М.В.

Принцип срединности в школе саньлунь

Школа саньлунь является китайским вариантом индийской школы мадхьямаки («[учение о] срединности»), или шуньявады («учение о пустоте»). Свое название она получила от трех текстов, которые считались базовыми в ее учении: сочинения основателя мадхьямаки Нагарджуны (II — нач. III в. н.э.) «Мула-мадхьямака-карики» («Коренные строфы о срединности»), «Двадаша-мук-ха-шастра» («Шастра двенадцати врат») и его ученика Арьядевы (III в. н.э.) «Шата-шастра» («Шастра в ста [строфах]»). Время существования школы саньлунь в Китае охватывает период с V в., -когда в Чанъань прибыл Кумараджива, считающийся первым китайским патриархом школы, (350 — 413 или 409 гг.) — по VIII в., когда школа саньлунь прекратила свое существование в Китае, уступив место собственно китайским, не имеющим аналога в Индии, буддийским школам. Начиная с VII в. это учение становится известным в Японии (под названием санрон) и начинает там активно развиваться. Окончательное оформление доктрины школы относится к VI в. и связано с деятельностью Цзицзана (549-623 гг.), которым были написаны главные комментарии к основополагающим текстам школы. Таким образом, по сравнению с другими школами китайского буддизма, саньлунь просуществовала в Китае сравнительно недолго. На смену ей пришли другие, не имеющие аналога среди индо-буддийских, школы, более соответствующие китайскому менталитету и в большей мере опирающиеся на положения традиционной китайской философии. Тем не менее, в истории китайского буддизма саньлунь занимает важное место по трем причинам:

1) во многом благодаря ее наставникам в Китае стали известны и были восприняты такие базисные для буддизма махаяны идеи, как «срединный путь» (чжун дао), «две истины» (эр ди), «пустота» (кун) и др.;

Про йогу:  Буддийское учение Калачакра: источники, структура, содержание – тема научной статьи по философии, этике, религиоведению читайте бесплатно текст научно-исследовательской работы в электронной библиотеке КиберЛенинка

2) в ней активно комментировались буддийские махаянские сутры, в частности сутры праджняпарамитского цикла; впоследствии эти комментарии, даже после исчезновения саньлунь, изучались в других школах как нормативные, и последующая комментаторская традиция в большей или меньшей степени основывалась на них;

3) будучи китайским вариантом школы мадхьямики, наставники саньлунь, прежде всего Цзицзан, не просто восприняли индийское учение, но и развили его отдельные философские положения, показав возможности негативной диалектики Нагарджуны.

Фактически, все учение школы можно свести к отстаиванию принципа срединности, все философские концепции так или иначе увязаны с ним.

Жизненный путь Цзицзана

Из всех наставников школы саньлунь самым ярким, без сомнения, был Цзицзан. В «Сюй гао сэн чжуань» («Дополнения к жизнеописаниям достойных монахов»), в цз. 11 приведена биография Цзицзана1.

Родовая фамилия Цзицзана — Ань. В Китае практически все выходцы из Центральной Азии получали эту фамилию (от названия Аньси — Парфия). Семья Цзицзана происходила как раз оттуда. Дед Цзицзана, скрываясь от преследований, был вынужден покинуть родину и переселиться в Китай, в Наньхай; впоследствии семья Цзицзана осела в Цзиньлине (совр. г. Нанкин), где в 549 г. родился Цзицзан. Еще ребенком он познакомился с Чжэньди

1 Биографию Цзицзана см.: Тайсё Синсю Дайдзокё («Трипитака годов Тай-сё»), Т.50 № 2060, 0513с19-0515а08 (далее — ТСД); Чжунго фоцзяо сысян цзыляо сюань бянь (Избранные материалы по философии китайского буддизма). Т.2. Ч. 1. Пекин. 1983. С. 392-395;Хань Тинцзе. Цзицзан саньлунь сюань и цзяо ши (Комментарии к «Сокровенному смыслу трех шастр» Цзицзана). Пекин,1987. Введение. С.1-3.

(Парамартхой)2, с которым общался его отец. В семье Цзицзана царила благочестивая буддийская атмосфера — отец был последователем буддийского учения и впоследствии стал монахом, получив в монашестве имя Даолян. Он часто брал Цзицзана в монастырь Синхуан. В то время там жил и проповедовал знаменитый монах Фалан (507-581), приверженец доктрины шуньи, изложенной в трех трактатах. В возрасте 7 лет родители отправили Цзицзана в монастырь к Фалану. В биографии Цзицзана его учителем ошибочно назван не Фалан, а Даолан. Даолан жил веком ранее и является четвертым патриархом саньлунь3. С 14-ти лет Цзицзан начал изучать «Бай лунь» (Шата-шастру). Современники отмечали поразительную память Цзицзана: он легко пересказывал комментарии Фалана, ничего не пропуская.

Когда Цзицзану был 21 год, умер Парамартха, учитель, оказавший на него большое влияние. Через 12 лет, в 33 года Цзицзан потерял и Фалана. Однако к этому времени жизненное кредо и философско-религиозные взгляды Цзицзана уже сформировались. Его известность росла день ото дня, к нему благоволил Чэньский князь Гуэй Ян.

Эта эпоха была непростой в истории Китая: постоянные войны и мятежи сменяли друг друга. В то время Цзицзан занимался

2 Парамартха (Чжэньди, 498-569) — приверженец синтеза йогачары и Татха-гатагарбхи. См.: Л.Е. Янгутов. Философское учение школы Хуаянь. Ново-сиб., 1982. С. 19; Е.А. Торчинов, Введение в буддологию. Курс лекций. СПб., 2000. С. 182, 183. Таким образом, благодаря Чжэньди Цзицзан познакомился с теорией гарбхи, что впоследствии выразилось у Цзицзана в концепции наличия природы Будды во всем сущем.

3 См. биографию Цзицзана в Чжунго фоцзяо сысян цзыляо сюань бянь (Избранные материалы по философии китайского буддизма). Пекин, 1983. Т.2. Ч.1. С. 392-395. Кроме того, в этом месте содержится еще одна неточность: согласно биографии Фалана, он по высочайшему повелению был направлен в столичный монастырь Синхуан во 2-й год Чэньского У-ди (девиз царствования: Юн-дин), т.е. 558 году. Цзицзану должно было быть в то время девять лет. См.: Тан Юнтун. Хань Вэй лян Цзинь Нань Бэй чао фоцзяо ши (История китайского буддизма в эпохи Хань, Вэй, двух Цзинь, Северных и Южных династий). Пекин, 1983; Т.2. С. 546; Хань Тинцзе. Цзицзан саньлунь сюань и цзяо ши (Комментарии к «Сокровенному смыслу трех шастр» Цзицзана). Пекин. 1987. С. 9.

сбором многочисленных буддийских сочинений и комментариев к ним, существовавших тогда на китайском языке, а уже после войны осуществил их систематизацию.

Вскоре после того, как династия Суй завоевала район Бай Юэ (совр. пров. Чжэцзян и Фуцзян), Цзицзан покинул Цзиньлинь и отправился на восток, на территорию У Юэ (совр. пров. Чжэцзян), где на протяжении 15 лет жил в Хуэйцзи (совр. пров. Чжэцзян, уезд Шаосин) в монастыре Цзясян-сы, расположенном на горе Циньван. Здесь Цзицзан занимался активной проповеднической и комментаторской деятельностью. В его биографии говорится, что количество слушателей Цзицзана часто достигало тысячи с лишним человек. Именно отсюда пошло прозвище Цзицзана — Цзясян даши («Великий учитель из Цзясяна»). В это же время Цзицзан начал толковать «Лотосовую сутру». В 597 г. он отправил свои комментарии к сутре основателю школы тяньтай Чжии (538-597) для комментария: но в связи с болезнью тот вскоре умер. Однако Цзицзан смог познакомиться с доктриной школы тяньтай благодаря ученику Чжии Гуаньдину (561-632).

В последний год эры Кайхуан (589-600) Суйский Ян-ди (годы царствования: 605-618 гг.), наследник престола, основал 4 буддийских монастыря: Хуэйжи-сы в Янчжоу и три монастыря в Чанъани -Цинчань-сы, Жиянь-сы и Сянтай-сы. В 606 г., после восшествия Ян-ди на престол, Цзицзан по приказу императора поселился в монастыре Хуэйжи-сы, переселившись затем в Жиянь-сы. Трактат «Сань лунь сюань и» («Сокровенный смысл трех шастр») был написан как раз во время его пребывания в Хуэйжи-сы. Об этом упоминается в заглавии сочинения: «Составлено по повелению монаха Цзицзана из монастыря Хуэйжи в [эпоху] Суй».

Комментарии Цзицзана к трем трактатам были завершены уже во время его пребывания в монастыре Жиянь-сы. В это время он также дискутировал с Сэнцанем, по прозвищу «Учитель шастр трех государств» (сань го лунь ши)4. Цзицзан участвовал в дискуссиях более 40 раз и, наконец, одержал победу. Благодаря

4 «Три государства»- это Северная Ци (550-577), Чэнь (557-589) и Северная Чжоу (557-581).

этому известность Цзицзана значительно возросла, люди охотно оказывали ему материальную помощь. Он использовал эти средства на проповеднические нужды, в частности, сделал 2 тысячи копий «Лотосовой сутры», а также написал двадцать пять буддийских икон.

В те времена в монашеской среде царила смута, многие монахи вели недостойный образ жизни. Это вынудило танского императора Гао-цзу (618-626 гг. у власти) ввести титул «высокодобродетельного (дадэ) монаха», который был присужден десяти монахам, имеющих безупречное поведение и заслуги. Цзицзан вошел в их число.

Цзицзан некоторое время также жил в чанъаньских монастырях Шицзи-сы и Диншуэй-сы, а затем переселился в Яньсин-сы. Это нашло отражение в заглавии биографии Цзицзана: «Биография Ши5 Цзицзана из монастыря Яньсин-сы, [что] в танской столице» (Тан цзинши Яньсин-сы Ши Цзицзан чжуань).

Цзицзан имел большое влияние на людей, в частности, на правящие круги танского Китая. Со многими из них его связывала дружба. Перед смертью он направил императору Гао-цзу завещательный доклад. Цзицзан скончался в 6-й год эры У-Дэ эпохи Тан, т.е. в 623 году, в возрасте 75 лет. Перед смертью он написал сочинение «Рассуждения об отсутствии страха смерти» («Сы бу бу лунь»), в котором провозглашалось, что не следует бояться смерти, а надо бояться рождения, ибо родившийся непременно умрет.

Все важнейшие сочинения Цзицзана («Сань лунь сюань и» -«Сокровенный смысл трех шастр», «Эр ди и» — «Смысл двух истин», «Да шэн сюань лунь» — «Рассуждения о сокровенном в махаяне» и др.) сохранились, что позволяет довольно точно реконструировать его религиозно-философские взгляды. Для исследователей китайского и всего буддизма в целом, произведения Цзицзана имеют особую ценность, поскольку в них содержится не только философский, но и богатый исторический материал, в частности, информация о буддийских школах, существовавших во время династий Суй и Тан в Китае (школы Абхидхармы, чэнши,

5 Ши — общий фамильный знак всех буддийских монахов в Китае, сокр. Будда. Установлен Даоанем (312-385).

шэлунь6, дилунь7, тяньтай и др.). За исключением последней школы, сочинения других школ практически не дошли до наших дней. Именно произведения Цзицзана дают возможность достаточно полно реконструировать учения этих школ. Кроме того, в его трактатах содержится информация о буддийских школах, существовавших в то время в Индии, а также школах «внешнего пути» (вай дао) — брахманизме, джайнизме, шести даршанах и т.д., проводится критика китайских классических учений — конфуцианства и даосизма.

Учение Цзицзана

Как уже неоднократно говорилось, школа саньлунь развивала учение индийской мадхьямаки (шуньявады). Поэтому многие мад-хьямиковские разработки получили в школе саньлунь дальнейшее развитие. В частности, Цзицзан в своем учении большое внимание уделял понятиям «пустоты», «двух истин», «восьми отрицаний», «срединного пути», «природы Будды» и т.д. Иными словами, он работал с теми теориями, понятиями, которые уже давно были известны в философии индийского буддизма и разрабатывались основоположниками школы мадхьямаков Нагарджуной и Арьядевой. В то же самое время, будучи представителем совершенно иной, китайской культуры, он неизбежно переосмыслил старые теории, продолжив разработку важнейших мадхьямиковских концепций.

Разрабатывая свое учение, Цзицзан постоянно обращается к доктринам своих идейных противников, критикуя их как не раскрывающие в полной мере истинное буддийское учение, выраженное в мадхьямаке. Рассмотрим основные положения учения Цзицзана.

Методология школы саньлунь

Все сочинения Цзицзана, в том числе и «Сань лунь сюань и», отличает четкая внутренняя структура, что позволяет ему провести

6 Шэлунь — от «Шэ дашэн лунь» («Махаяна-сампариграха шастра», «Ша-стра о понимании махаяны»).

7 Дилунь — от «Шиди цзин лунь» («Дашабхумика-сутра-шастра», «Шастра сутры десяти земель»).

последовательную критику буддийских и небуддийских учений и показать свою аргументированную позицию. Методология школы саньлунь выражена в доктрине «разрушения ложных [учений], прояснения правильного [учения]» (по се сянь чжэн)8.

Так, в первых строках «Сань лунь сюань и» говорится:

«Полное изложение [сути] учения нужно разделить на две части9: первая, — посредством изложения [сути учений] вернуться к великому [учению]10, вторая, — последовательное разъяснение ряда положений. Первая часть [в свою очередь] делится на два [раздела]: первый, — разрушение ложных [учений], второй, — прояснение правильного [учения]»11.

Важнейшим содержанием трех трактатов, с точки зрения Цзицзана, является учение о «двух истинах» — абсолютной и относительной, и «срединном пути». Носителем истинных взглядов в школе выступает первый патриарх Нагарджуна. Соответственно, ложными будут считаться все взгляды, не соответствующие учению мадхьямиков. В эту категорию попадают как небуддийские школы (индийские ортодоксальные и неортодоксальные школы и китайские учения), так и буддийские школы, учение которых отличается от мадхьямиковского (в первую очередь это хинаянистские школы, а также занимающие промежуточное положение между хинаяной и махаяной). «Прояснение правильного» предполагает рассмотрение реальности с позиций «пустоты», «двух истин», «срединного пути». Основной задачей трех трактатов, с точки зрения

8 По: «рваться», «разбиваться», «портиться», «битый», «ломаный», «испорченный»; «терпеть поражение», «провалиться», «быть разбитым» и др. (Большой китайско-русский словарь под ред проф. И.М. Ошанина. Т. 3. С. 1025, далее — БКРС); Се: «злой», «дурной», «подлый», «неправильный», «ложный», «фальшивый», «еретический», «превратный»; «нечистый» и др. (БКРС. Т.2. С. 783.) Сянь: «ясный», «четкий», «очевидный»; «проявлять», «показывать», «демонстрировать» и др. (БКРС. Т. 4. С. 753.) Чжэн: «прямой», «правильный»; «честный», «искренний»; «благоприятный» и др. (БКРС. Т. 2. С. 224.)

9 Букв.: «на двое врат».

10 Т.е. мадхьямике

11 Цзицзан. «Сань лунь сюань и» //ТСД, Т45, № 1852 0001а06-07.

Цзицзана, как раз является двойная задача «разрушения ложных [учений]» и «прояснение правильного [учения]».

Цзицзан неоднократно подчеркивал, что буддийская махаян-ская проповедь должна соответствовать неодинаковым способностям людей, воспринимающих учение; в силу различия людей не существует устойчивых образцов просвещения их12. И в этом также заключается смысл доктрины «искоренение ложного, прояснение правильного».

Учение о «пустоте» (кун) Одной из основных категорий мадхьямаки является «шунья», которая на русский язык чаще всего переводится как «пустота». Однако этот вариант перевода несколько искажает санскритское понятие «шуньи». Ф.И. Щербатской отмечал: ) «Этот термин никогда не означал математическую пустоту или просто небытие… Те же, кто предполагает, что зииуа означает пустоту, объявляются не понявшими этот термин и не разумевшими цель, для которой он вводится»13. В махаяне «…термин зииуа является … синонимом зависимого бытия (pratitya-samutpada)»14. Поскольку вещи обладают «пустотой» благодаря взаимной причинности, Щербатской предлагал переводить «шунья» исходя из его терминологического значения, как «относительный»: вещи обладают «относительностью» вследствие того, что среди них нет самосущей, независимой вещи. Однако в отечественном востоковедении чаще встречается буквальный, лексический перевод этого термина как «пустота»15.

12 Ср.: «Форма, стиль и непосредственное (буквальное) содержание проповедей Будды являются функцией от некой переменной — менталитета, интелектуального уровня и системы ценностей его собеседника». См.: В.Г.Лысенко, А.А.Терентьев, В.К.Шохин. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М.1994. С.117.

13 Ф.И. Щербатской. Концепция буддийской нирваны //Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 242-243.

14 Там же. С. 242.

15 И.М. Кутасова. Философия Нагарджуны // Общественно-политическая и философская мысль Индии. М., 1962. С. 225; Л.Е. Янгутов. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосиб., 1995. С. 85.

На китайский язык «шунья» переводится иероглифом кун, основное значение которого как раз «пустота»16. Школа саньлунь унаследовала классическое понимание «шуньи» через взаимозависимость и взаимообусловленность дхарм:

«Множество причин порождают дхармы,

я говорю, что поэтому [они] являются не-существующими,

И являются условными именами

И сутью Срединного Пути.

Никогда не было ни одной дхармы,

рожденной без причины;

вот почему среди всех дхарм

нет не пустых» 17.

Такое понимание шуньи предполагает, что

1) существование всех вещей является обусловленным;

2) никакая вещь в мире не существует изолированно, между всеми вещами существует повсеместная связь.

В теории шуньи Цзицзана большое внимание уделяется концепции «условных имен» (цзя мин). Согласно этой концепции, все существующие в мире вещи обладают «ложными», «условными» названиями. Концепция «условных имен» становится понятной, если мы примем постулат относительности/пустот-

16 Иероглиф кун имеет следующие значения: 1) «пустой», «пустопорожний», «полый», «холостой», 2) «незанятый», «незаполненный», «свободный», «праздный», 3) «пустой», «бессодержательный»; 4) «воздух», «воздушное пространство» и др. (БКРС. Т. 2. С. 77).

17 Нагарджуна. Чжунь лунь //ТСД, Т. 30, № 1564, 0033Ь11-14. Ср. санскритский вариант:

«Что является взаимозависимым происхождением, То мы называем пустотностью,

Она зависима с точки зрения понятийного мышления, Но именно она (пустотность) и есть Срединный Путь. Поскольку нет никакой дхармо-частицы, Которая возникла бы без взаимозависимого происхождения, Именно постольку нет никакой дхармо-частицы, Которая была бы непустой» (пер. В.П. Андросова. См.: Андросов В.П. Учение Нагарджуны о средин-ности. М., 2006. С. 416.)

ности всего сущего, как учит мадхьямика. Вещи взаимозависимы, взаимообусловлены; следовательно, они не обладают собственной самосущей природой, они «пусты». Используя имена (мин), каким-то образом называя предметы, мы тем самым полагаем их реально существующими и независимыми друг от друга. Следовательно, наши названия суть условные имена, за которыми не стоит истинная реальность.

Доктрина «условных имен» не была новой для китайцев. В классической китайской философии такие направления как конфуцианство, даосизм, моизм поднимали проблему имен еще в I тыс. до н.э. И если конфуцианцы и моисты стояли на противоположной буддизму позиции, полагая, что имена соответсвуют реальности, то даосы, наоборот, были близки буддийской позиции, полагая, что Дао принципиально неописуемо18.

Концепции «причинного происхождения» (юань шэн) и «условных имен» служили в саньлунь обоснованием теории «шуньи». Цзицзан, основываясь на теории «шуньи» мадхьямиков, выделяет три вида «пустоты»:

1) «пустота Я» (во кун),

2) «пустота дхарм» (фа кун),

3) «пустота пустоты» (кун кун)19.

«Пустота Я» означает отрицание индивидуального неуничтожимого начала (концепция «анатмы/анатмана» в индо-буддизме), означает иллюзорность, нереальность эмпирического Я.

«Пустота дхарм» это нереальность предметов внешнего мира, самого внешнего мира. Здесь надо отметить, что в китайском буд-

18 В «Дао-дэ-цзин» неоднократно говорится о безымянности Дао (например, чж. 1, 32. См.: Дао-дэ-цзин / Пер. Ян Хиншуна //Древнекитайская философия. Т.1. М., 1972. С. 115, 124. В «Чжуан-цзы» эта мысль развивается: «Путь изначально не имеет пределов, слова изначально не имеют установленного смысла. Только тогда, когда мы держимся за свои придуманные истины, появляются разграничения» (Чжуан-цзы. Гл. 2). Чжуан-цзы Ле-цзы / Пер. с кит. В.В.Малявина. М. 1995. С. 69.

19 Хань Тинцзе. Цзицзан саньлунь сюань и цзяо ши (Комментарии к «Сокровенному смыслу трех шастр» Цзицзана). Пекин. 1987. С. 20.

дизме под иероглифом фа понимают не только собственно дхармы, но и любые предметы, вещи, внешний мир.

«Пустота пустоты» говорит о том, что сама «шунья» также является «шуньей», т.е. «пустотой/относительностью».

Критикуя небуддийские и буддийские школы, Цзицзан затрагивает проблему понимания в них шуньи. Так, «школы внешнего пути» признают как существование Я (концепция Атмана), так и существование дхарм, т.е. объектов внешнего мира:

«[Школы] внешнего пути не достигают [понимания] двух пустот, упрямо [считая, что] существуют и люди, и дхармы»20.

Учение Абхидхармы, по мнению Цзицзана, уже стоит ближе к истине, поскольку усматривает «пустоту Я», но в то же время признает существование дхарм (фа ю), что неверно:

«Абхидхарма уже достигает [понимания] несуществования

Я (у во), но придерживается [признания] существования

21

дхарм»21.

Учение «Сатьясиддхи-шастры» обладает более совершенным знанием, поскольку подробно анализирует и «пустоту Я» (во кун), и «пустоту дхарм» (фа кун). Однако здесь еще не достигается предельного, ясного понимания шуньи, и, следовательно, учение также является неполным:

Про йогу:  Лекция 7. Ваджраяна (тантрический буддизм) | Anthropology

«Хариварман различает две пустоты, но [его] наблюдение все-таки не достигает предельного [понимания]»22.

И, наконец, еще ближе к истине стоят такие махаянские секты, как учения наставников дилунь, шэлунь, школы тяньтай. Но и они, хотя и постигли буддийскую мудрость, все-таки страдают односторонним пониманием проблемы шуньи, чем вводят в заблуждение своих последователей, ибо сводят ее к проблемам сознания. В полном мере «шунья» была постигнута только в саньлунь23.

20 Цзицзан. Сань лунь сюань и //ТСД. Т.45. № 1852, 000Ь26-27.

21 ТСД. Т. 45. №1852, 000Ь27.

22 ТСД. Т. 45. № 1852, 000Ь27-28.

23 Здесь «саньлунь» понимается в предельно широком смысле: сюда включается и индийская мадхьямика и китайская школа саньлунь.

Таким образом, согласно Цзицзану, в различных небуддийских и буддийских учениях существуют неодинаковые трактовки «шу-ньи», начиная от полного отсутствия понимания истинной сути универсума, до все более глубокого постижения подлинной природы реальности:

«… эти четыре направления [словно четыре] ступени [следуют] от мелкого к глубокому [пониманию «шуньи»]»24.

Цзицзан, рассматривая категорию пустоты, часто прибегает к аргументации, не характерной для индийского буддизма, но свойственной китайской культуре. Так, в «Эр ди и» Цзицзан пишет: «Люди считают, [что] все дхармы пусты, подобно отсутствию шерсти у черепахи, рогов у зайца, [отсутствию] пути преданности и сыновней почтительности государя и подданных, отца и сына»25.

И хотя такое понимание «пустоты» Цзицзан считает ошибочным, тем не менее, эта цитата показывает, что китайские буддисты при объяснении буддийских понятий часто стремились привлекать образы и сравнения, понятные и близкие китайцам, составляющие категориальный аппарат китайской культуры, благодаря чему отвлеченные понятия становились «более китайскими».

учение о «восьми отрицаниях» (ба бу) Впервые учение о «восьми отрицаниях» мы встречаем в сочинениях основателей мадхьямаки Нагарджуны и Арьядевы, в частности в «Праджняпарамита-шастре» и «Мула-мадхьямика-кари-ках» Нагарджуны. Цзицзан продолжил разработку этого учения в Китае. Концепция «восьми отрицаний» (ба бу) обосновывает принцип срединности и объясняет учение о «пустоте» и «условных именах».

В первых строках «Мула-мадхьямака-карик» сказано:

«[Ничто] не рождается и не уничтожается, не постоянно и не прерывно,

24 ТСД. Т. 45. №1852, 0001а29.

25 Цзицзан. Эр ди и //ТСД. Т.45. № 1854, 0083а04.

не едино и не различно, не приходит и не уходит26».

Таким образом, «восемь отрицаний» — это четыре пары противоположных категорий:

1) «не-рождение» (бу шэн) и «не-уничтожение» (бу ме);

2) «не-постоянство» (бу чан) и «не-прерывность» (бу дуань);

3) «не-единство» (вариант: «не-тождество», бу и) и «неразличие» (бу и);

4) «не-приход» (бу лай) и «не-уход» (бу чу, бу цю). Пингала27 развил идею «восьми отрицаний» в аллегорической форме, используя образы семени и ростка:

«Десять тысяч вещей не рождаются, почему? В мире обнаруживаем причины [этого]. В мире усматриваем [примеры того, что] первое зерно не рождается, почему? Без первого зерна нынешнее зерно не может быть получено. Если от первого в кальпе зерна появилось бы нынешнее зерно, тогда должно быть рождение, но [его] в действительности нет, по этой причине рождения нет.

[Вопрос]: если нет рождения, тогда должно быть уничтожение?

[Ответ]: уничтожения нет. Почему? В мире обнаруживаем причины [этого], в мире усматриваем [примеры того, что] первое зерно не было уничтожено. Если бы было уничтожение, ныне не было бы зерна, но в действительности зерно есть, по этой причине уничтожения нет. [Вопрос]: если нет уничтожения, тогда должно быть постоянство?

[Ответ]: постоянства нет. Почему? В мире обнаруживаем причины [этого]. В мире усматриваем [примеры того, что]

26 Чжун лунь //T. 30, № 1564, 0001b14-15.

27 Кит. Цинму. Существует версия, что Пингала мог быть автором «Мула-мадхьямика-карик», и именно его сочинение использовал Кумараджива. По другой версии, автором мог быть некий Вималакши. См.: Robinson R.H. Early Madhyamika in India and China. L., 1967. P. 97.

десять тысяч вещей не постоянны. Если семя и побег [существуют] одновременно, растение испортится, поэтому постоянства нет.

[Вопрос]: если нет постоянства, тогда должна быть прерывность?

[Ответ]: прерывности нет. Почему? В мире обнаруживаем причины [этого], в мире усматриваем [примеры того, что] десять тысяч вещей не прерывны. Если из семени вырастает побег, то тогда нет прерывности, поскольку прерывность не подразумевает длительности.

[Вопрос]: если эти и те десять тысяч вещей едины? [Ответ]: единства нет. Почему? В мире обнаруживаем причины [этого]. В мире усматриваем [примеры того, что] десять тысяч вещей не едины. Поскольку семя не является ростком, росток не является семенем. Если семя является ростком, то и росток является семенем. По всей видимости, должно быть единство. Но в действительности не так, поэтому единства нет.

[Вопрос]: если нет единства, тогда должно быть различие? [Ответ]: различия нет. Почему? В мире обнаруживаем причины [этого]. В мире усматриваем [примеры того, что] десять тысяч вещей не различны. Если различны, то по какой причине различаются семя и побег, семя и стебель, семя и лист, но не различаются дерево и побег, дерево и стебель, дерево и лист? По этой причине нет различия.

[Вопрос]: если нет различия, [тогда] должен быть приход? [Ответ]: прихода нет. Почему? В мире обнаруживаем причины [этого]. В мире усматриваем [примеры того, что] десять тысяч вещей не приходят. Например, в сердцевину семени побег не приходит. Если бы приходил побег, следовательно, он откуда-то приходил бы, подобно тому, как птица гнездится [вариант: прилетает в гнездо, — М.А.] на дереве, но в действительности по-другому, по этой причине нет прихода.

[Вопрос]: если нет прихода, должен быть уход (выход)?

[Ответ]: нет ухода. Почему? В мире обнаруживаем причины [этого], в мире усматриваем [примеры того, что] десять тысяч вещей не уходят. Если бы имелся уход, следовательно, видели бы, [что] побег из семени уходит, подобно змее, вылезающей из норы, но в действительности не так, по этой причине нет ухода»28.

Цзицзан высоко оценивал значимость теории «восьми отрицаний». Так, например, в сочинении «Чжун лунь шу» он неоднократно подчеркивает значимость «восьми отрицаний»:

«Восемь отрицаний являются возвращением к [истинному] учению всех учений, истоком всех мудрецов.29 Восемь отрицаний являются великим смыслом всех сутр, сутью учения этой шастры (т.е. «Чжун лунь» — М.А.)»30.

Считалось, что среди всех «восьми отрицаний» основным является «не-рождение» (бу шэн), поскольку именно по причине «рождения» существует и «исчезновение» (ме). А если бы не было «рождения», то не было бы и «исчезновения», «постоянства» и «прерывности», «единства» и «различия», «прихода» и «ухода». Комментируя постулат «не рождение», Цзицзан пишет:

«Поскольку все десять тысяч дхарм являются причинно обусловленными, [то у них] отсутствует собственная природа. Поскольку отсутствует собственная природа, по этой причине [они] не рождаются»31.

Здесь отсутствие собственной природы вещей, дхарм определяется причинностью. А поскольку отсутствует собственная природа, отсутствует и рождение, ибо рождаться нечему. Хотя мы наблюдаем рождение, в действительности оно не существует, оно призрачно, пусто. Рождение — это очередное «условное имя», ус-

28 Чжун лунь //ТСД. Т. 30, № 1564, 0002а08-Ь04.

29 Цзицзан Чжун лунь шу //ТСД. Т. 42, № 1824, 0020Ь12-13.

30 ТСД. Т. 42, № 1824, 0020а23.

31 Чжун лунь шу //ТСД. Т. 42. № 1824, 0006а03-04.

ловная вещь в условном мире. Аналогично в «Чжун лунь шу» объясняются и другие положения теории «восьми отрицаний».

учение о «двух истинах» (эр ди)

Теория «двух истин» является одной из основных теорий не только в саньлунь, но и во всем буддизме в целом. Она была выдвинута и детально разработана в мадхьямике, логическим следствием их эпистемологической доктрины, согласно которой реальность принципиально познаваема. Средством познания выступало интуитивное постижение реальности («праджня»), которое опирается на концепцию «двух истин», являющуюся основанием буддийского учения32. «Две истины» включают в себя две составляющие:

1) «относительную истину» («самврити-сатья», су ди, ши ди; переводится также как «условная», «мирская», «конвенциаль-ная истина»);

2) «абсолютную истину» («парамартха-сатья», чжэнь ди, ди и и ди; переводится также как «истина высшего смысла», «истина первого значения»).

В.И. Рудой, анализируя «относительную истину», рассматривает ее в трех аспектах:

1) Относительная истина может быть отождествлена с неведением (а^уа). Это связано с тем, что она налагает на изменчивую реальность определенную форму, матрицу, которая становится самодовлеющей, приобретает самостоятельное существование. Поэтому в мадхьямике синонимами заблуждения (avidya) в относительной истине выступают такие понятия, как шоЬа (аффективное упорствование в заблуждении) и viparyasa (извращающая процесс познания установка на поиски в реальности неподвижных застывших форм).

2) Содержание относительной истины обусловлено законом причинно-зависимого возникновения (pratitya-samutpada), т.е.

32 Рудой В.И.. Введение в буддийскую философию // Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). Разделы I и II / Пер. с санскр., введение, комментарий и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. М., 1998. С. 82.

предметами относительной истины могут быть только объекты, подчиненные закону причинности.

3) Относительная истина выражается только в словах и знаках. Она основывается на чувственном восприятии и вербальном мышлении. Таким образом, относительная истина ограничивается сферой эмпирического сознания33.

Абсолютную истину В.И. Рудой характеризует следующим образом:

«Истина высшего смысла (рагашагсЬа-загуа) непосредственно связывалась теоретиками мадхьямики с реализацией нирванического состояния сознания, не допускающего субъектно-объектного различения. Сознание, пребывающее в таком состоянии, полностью отрешено от ментального конструирования (у1ка1ра), и, следовательно, его содержание принципиально не может быть вербализовано. Истина высшего смысла постигается сугубо индивидуально (ртуагшауеёуа), хотя ее содержание полностью лишено какого бы то ни было субъективизма в плане как познавательной направленности, так и аффективной окрашенности. Эта истина, следовательно, должна рассматриваться исключительно как неотъемлемое от индивидуальной психики состояние сознания, которое не может быть передано другому»34.

Однако относительная и абсолютная истины не изолированы друг от друга, а выступают в диалектическом единстве, ибо постижение абсолютной истины невозможно без истины относительной:

«Все будды опирались на две истины,

Чтобы живым существам проповедать Дхарму,

Первая — мирская условная истина,

Вторая — истина первого значения.

Если человек не сможет узнать

Различия между двумя истинами,

Тогда в глубочайшей буддийской Дхарме

33 Там же. С. 82-83.

34 Там же. С. 83.

Не познает смысла истинной реальности. Если не опираться на условную истину, Не достичь истины первого значения. Если не достичь истины первого значения, Тогда не достичь нирваны»35.

Отсюда следует, что эти две истины взаимосвязаны, постижение мирской истины на пути освобождения предполагает подготовку сознания верующего к постижению абсолютной истины. О значимости «двух истин» для всего буддизма Цзицзан говорит так:

«Если [опираться] на две истины, [то] четыре шастры являют свою суть. Если не [опираться] на две истины, [то] четыре шастры непонятны. По этой причине следует познавать две истины. Если понять их, [то] не только четыре шастры становятся понятными, но и все множество сутр. … Будда постоянно опирался на две истины, проповедуя Дхарму, все будды десяти стран [света] постоянно опирались на две истины, проповедуя Дхарму. Поэтому все сутры не отходят от двух истин. Поскольку они не отходят от двух истин, [то] две истины просветляют, все множество сутр познается»36. Цзицзан развил положения этой доктрины и выдвинул теорию «трех видов двух истин» (сань чжун эр ди), известную также как «две истины — три взгляда (вида, облика)» (эр ди сань гуань). Суть ее заключается в том, что существует три вида относительной и абсолютной истины. Цель этой доктрины — подвести адепта к осознанию того факта, что абсолютная истина принципиально невыразима и непредставима. До тех пор, пока человек строит определенные ментальные конструкции, он не покидает уровня мирской истины. Цзицзан писал:

«Смысл этих трех типов двух истин [заключается] в постепенном отказе [от них], словно опираясь на землю, приподнимаешься, почему? Обыкновенные люди считают, что дхармы (т.е. вещи, — М.А.) в действительности существуют,

35 Чжун лунь //ТСД. Т. 30. № 1564, 0032с16-0033а03.

36 Цзицзан. Эр ди и //ТСД. Т. 45, № 1854, 0078а19-25.

и не знают, [что они] не существуют. Вот почему все будды говорят о том, что все дхармы в конечном итоге пусты и не существуют. Говорящие, [что] дхармы существуют, являются обыкновенными людьми, это мирская истина, обыкновенная истина. Правильное знание святых и мудрых [в том, что] природа дхарм пуста, это абсолютная истина, это истина святых. Принимая это, от относительной [истины] приходим к абсолютной, отказываемся от мирского и получаем святое. В этом смысл — понимаем первый раздел [теории] двух истин.

Следующий второй вид объясняет, что «наличие-ю» и «отсутствие-у» являются мирской истиной, «не-двойственность» является абсолютной истиной. Объясняю: «наличие» и «отсутствие» суть две стороны: «наличие» является одной стороной, «отсутствие» является другой стороной. Аналогично «постоянство», «непостоянство», сансара (букв. «рождение-и-смерть» -М.А.), нирвана — все суть две стороны. Поскольку истинное и мирское, сансара и нирвана являются двумя сторонами, то это мирская истина. «Не-истинное» и «не-мирское», «не-сансара» и «ненирвана» — [это] недвойственность, [это] срединный путь истины первого значения.

Следующий третий вид [объясняет, что] двойственность и не-двойственность — мирская истина, отрицание двойственности и отрицание не-двойственности — истина первого значения. Объясняю предыдущее: истинное и мирское, сансара и нирвана — две стороны, односторонность, поэтому [они] являются мирской истиной. Отсутствие истинного и отсутствие мирского, отсутствие сансары и отсутствие нирваны — [это] не-двойственность, срединный путь, [который] является [истиной] первого значения. Это также две стороны. Почему? Двойственность является односторонностью, не-двойственность является срединным [путем]. Односторонность — это одна сторона, срединность — это другая сторона. Односторонность и срединность — это две стороны. Поэтому две стороны — мирская истина, отрицание односторонности, отрицание срединности — это срединный путь, истина первого значения.

Подобным образом все будды проповедовали Дхарму, лечили людские страдания, не оставляли это стремление, по этой причине [они] объясняли три вида двух истин»37.

Здесь прослеживаются следующие закономерности:

1) то, что утверждается в относительной истине, отрицается в абсолютной;

2) относительная и абсолютная истины предыдущего вида являются относительной истиной на новом этапе, а ее отрицание -абсолютной истиной.

Здесь Цзицзан применяет «чатушкотику» — буддийскую логическую тетралемму, которая имеет следующий вид:

1) А

2) -А

3) Ал—А

4) -Ал—А

Так, следуя теории трех видов двух истин Цзицзана, мы можем следующим образом расписать его теорию:

Пусть «наличие» будет записываться символом Р, тогда три вида двойственной истины можно представить в виде следующей схемы: Вид «Относительная истина» «Абсолютная истина»

I Р —Р

II РЛ —Р —РЛ——Р

III (РЛ —Р)л(—Рл——Р) —(Рл—Р)л—(—Рл——Р)

Цзицзан соотносит первый вид с пониманием двух истин в традиции Абхидхармы, второй вид — с традицией «Сатьясиддхи-шастры», третий — с традицией «Дашабхумикасутра-шастры» и «Махаяна-сампариграха-шастры»38.

Причина, по которой Цзицзан вводит три вида двух истин, заключается в том, что человеческому сознанию присуще качество строить ментальные конструкции, модели, вводить понятия. Од-

37 Там же. С. 388-389.

38 Alan Fox. Self-reflection in the Sanlun Tradition: Madhyamika as the «De-constructive Conscience» of Buddhism // Journal of Chinese Philisophy. V.19 (1992). P. 16.

нако для достижения нирваны необходим отказ от строительства таких конструкций. Каждый новый вид абсолютной истины все менее и менее представим, все более абстрактен. Сознанию как бы дается установка на отказ от оппозиций, моделей. Фактически, адепта заставляют встать на срединный путь, но как только он это артикулирует, тот час же он теряет его — появляется срединный путь и отрицание срединного пути; а поскольку появляются оппозиции, появляется двойственность.

В сочинении «Да шэн сюань лунь» Цзицзан продолжает разработку теории «двух истин», вводя четвертый тип:

«Некоторые считают, что «наличие» является мирской истиной, а «пустота» является абсолютной истиной. Сейчас понимаю, что «наличие» и «пустота» — (что означает этот знак? Тире? -) мирская истина. Отсутствие «пустоты» и отсутствие «наличия» ранее назывались абсолютной истиной.

Третье, «пустота» и «наличие» составляют двойственность, отрицание «пустоты» и «наличия» составляют недвойственность. Двойственность и не-двойственность — это мирская истина. Отрицание двойственности и отрицание не-двойственности называется абсолютной истиной. Четвертое. Эти три вида двух истин являются вратами учения. Говорят, что это трое врат. Сделаем допущение, [что есть еще] отрицание трех. Отсутствие всех опор, это начало истины-ли.

Спрашивают: ранее [упоминавшиеся] три [вида двух истин] — мирская истина, отрицание трех [видов] является абсолютной? Отвечаю: так.

Спрашивают: если так, то принцип-ли и учение различны? Отвечаю: само наличие двух истин является учением, недвойственность является принципом-ли…39.

39 Цзицзан. Да шэн сюань лунь // Чжунго фоцзяо сысян цзыляо сюань бянь (Избранные материалы по философии китайского буддизма). Т. 2. Ч. 1. Пекин, 1983. С. 305.

… Когда слова исчезают, мысли обрываются, достигаем истины первого значения. В этом суть четвертого вида [двух истин]…»40.

Четвертый вид «двух истин» также расписывается в полном соответствии с «чатушкотикой», т.е. относительная истина четвертого вида — это относительная и абсолютная истины третьего вида, а абсолютная истина — отрицание относительной и отрицание абсолютной истины третьего вида.

Естественно, можно было бы вводить новые виды истин, более высокого порядка, однако это привело бы только к усложнению конструкции, но не к пониманию истины. И Цзицзан поэтому неоднократно отмечает:

Про йогу:  Тантра, тантра йога. Что это такое

«Двойственность есть учение. Не-двойственность есть

41

принцип-ли»41.

Таким образом, в учении Цзицзана формулируется характерный для позднейшей китайской буддийской философии постулат, что истина невыразима, любое рассуждение о ней неизбежно приводит к потере истины. И в конечном итоге теория двух истин у Цзицзана оказывается сопряженной с пониманием Срединного Пути:

«Срединный путь истины наличия и истины отсутствия [является] истиной первого значения»42.

учение о «срединном пути» (чжун дао) Теории «двух истин» и «восьми отрицаний» в саньлунь в конечном итоге обобщаются в доктрине «срединного пути» (чжун дао). Она не является «изобретением» школы саньлунь. Напомним, что само буддийское учение носит название «срединного пути», т.е. пути между крайностями аскетизма и мирской жизни. Однако различные буддийские школы трактовали понятие «срединного пути» по-разному.

40 Там же. С. 306.

41 Да шэн сюань лунь //ТСД. Т. 45. № 1853, 0015Ь16-17.

42 Да шэн сюань лунь //ТСД. Т. 45. № 1853, 0019Ь24.

Центральным понятие «срединного пути», «срединности» становится в учении школы мадхьямиков: санскритское слово «мадхьяма» означает «середина», а базовым трактатом школы является «Мула-мадхьямака-карики» («Карики о срединности»). Став центральным, он неизбежно предопределил проблематику саньлунь. Более того, понятие «срединности» также свойственно китайской культуре, где постоянно подчеркивается необходимость следования срединности для достижения состояния совершенно-мудрого. Именно поэтому Цзицзан уделял значительное внимание категориям «срединности» (чжун) и «срединного пути» (чжун дао). В «Да шэн сюань лунь» Цзицзан отмечал:

«Главная идея трех шастр [заключается в том, что] все проявляется [через] срединность».

Доктрина «срединного пути» (чжун дао) является центральной идеей трех трактатов. В «Мула-мадхьямака-кариках» есть такие строки:

«Причинность порождает дхармы, поэтому я говорю [что они] пусты и являются условными именами, [в этом заключается] смысл срединного пути»43.

Доктрины «пустоты», «условности», «срединности» (чжун) в конечном итоге обобщаются в теории «срединного пути» (чжун дао). Можно сказать, что все учение школы саньлунь в конечном итоге базируется на доктрине «срединного пути» (чжун дао).

Наставники школы саньлунь полагали, что концепция «недвойственности» (бу эр) является «срединным путем». В «Да шэн сюань лунь» Цзицзан писал:

«Двойственность (имеются ввиду «пустота» и «наличие» -М.А.) является условным именем (цзя мин). Недвойственность (отрицание «наличия» и отрицание «пустоты» -М.А.) является срединным путем (чжун дао). Срединный путь как раз и есть истинная реальность (ши сян)»44.

43 Нагарджуна. Чжун лунь («Мула-мадхьямака-карики») //Тайсё синсю дайц-зокё. Т. 30. Токио. 1960-64. С. 33.

44 Цзицзан. Да шэн сюань лунь //Тайсё синсю дайцзокё. Т. 45. С. 61.

Высшим выражением идеи «срединного пути» является доктрина «восьми отрицаний». Так, например, в предисловии к «Чжун лунь шу» Цзицзан говорит, что

«восемь отрицаний являются срединным путем»45.

«Четыре противоположности «восьми отрицаний» взаимно противостоят друг другу, обнаруживают все изъяны, выявляют и наполняют все смыслы. Эти четыре противоположности полностью обнаруживают множество замыслов, полностью проясняют срединный путь, смыслы исчерпываются, поэтому достаточно проповедовать восемь [отрицаний]»46.

«Восемь отрицаний» в конечном итоге искореняют все заблуждения и разъясняют срединный путь. «Срединный путь» -отображение истинной реальности в мире дел и вещей. «Истинная реальность» (ши сян) в трактовке саньлунь — это «пустота», которая не является существующей, но и не является несуществующей, о ней ничего нельзя сказать, ее нельзя помыслить:

«Пустота не налична и не отсутствует, [поэтому] путь речи прерывается, действие сознания уничтожается, [это] и есть истинная сущность»47.

Цзицзан в сочинении «Сань лунь сюань и» ставит вопрос относительно того, сколько видов имеет «срединный путь»:

«Вопрос: Сколько видов имеет «срединный [путь]»48?

Ответ: Поскольку [он] называется «срединным [путем]», то [имеет] и не множество [видов], и не один [вид], но следуя за

45 Цзицзан. Чжун лунь шу //ТСД. Т. 42. № 1824, 0001с27-28.

46 Цзицзан. Чжун лунь шу //Тайсё синсю дайцзокё. Т. 42. С. 24.

47 Цзицзан. Да шэн сюань лунь //Тайсё синсю дайцзокё. Т. 45. С. 62.

48 Хотя в оригинальном тексте говорится о «середине» (чжун), а не «срединном пути» (чжун дао), Хань Тинцзе предлагает в данном случае переводить «середину» как «срединный путь». См.: Хань Тинцзе. Цзицзан саньлунь сюань и цзяо ши (Комментарии к «Сокровенному смыслу трех шастр» Цзицзана). Пекин. 1987. С. 260-265.

соответствием проповеди учения уровню человека, [можно] говорить о множестве [видов] и одном [виде]»49.

Далее Цзицзан выделяет четыре типа «срединного [пути]»:

1) «одна середина» (и чжун),

2) «две середины» (эр чжун),

3) «три середины» (сань чжун),

4) «четыре середины» (сы чжун).

«Одна середина», или «один срединный [путь]» (и чжун [дао]) — это единственный «срединный путь», т.н. «очищающий путь» (цзин дао), освобождающий человека от пут сансарного бытия. В этом значении существует только один срединный путь, других быть не может:

«Так называемая «одна середин» — единый путь непорочный, [и] не может быть второго пути. Один путь является одним «срединным путем».

«Две середины», или «два срединных [пути]» (эр чжун [дао]) -это срединный путь «двух истин»:

1) «срединный [путь] мирской истины» (ши ди чжун [дао])

2) «срединный [путь] подлинной истины» (чжэнь ди чжун [дао]).

«Так называемые «две середины» — серединный путь, который различается в соответствии с двойственной истиной, [это] «срединный путь мирской истины» и «срединный путь абсолютной истины». Что касается «мирской истины», [то она здесь] не [имеет изъяна] односторонности, поэтому называется «серединой». «Подлинная истина» не [имеет изъяна] односторонности, называется «серединой подлинной истины»».

«Срединный [путь] мирской истины» — это проповедь будд и бодхисаттв, обращенная к простым людям в соответствии с их

49 Здесь и далее по срединному пути: Цзицзан Сань лунь сюань и // Чжунго фоцзяо сысян цзыляо сюань бянь (Избранные материалы по философии китайского буддизма). Т. 2. Ч.1. Пекин. 1983. С. 302-303; Хань Тинцзе. Цзицзан саньлунь сюань и цзяо ши (Комментарии к «Сокровенному смыслу трех шастр» Цзицзана). Пекин. 1987. С. 260-269.

способностями; «срединный путь абсолютной истины» — изначальные истины буддизма. Этот тип срединного пути, поскольку он не имеет изъянов односторонности, соотносится со вторым видом «двойственной истины».

«Три середины», или «три срединных [пути]» (сань чжун [дао]) — включает в себя:

1) «срединный [путь] мирской истины» (ши ди чжун),

2) «срединный [путь] абсолютной истины» (чжэнь ди чжун) и

3) «срединный [путь] отрицания мирской и отрицания абсолютной истин» (фэй чжэнь фэй су чжун [дао]):

«Так называемые «три середины» есть «срединный [путь] двойственной истины» и «срединный [путь] не-подлинной и не-мирской [истин]» (фэй чжэнь фэй су чжун)» 50. Этот срединный путь соотносится с третьим видом «двойственной истины».

«Четыре середины», или «четыре срединных [пути]» (сы чжун [дао]) включает в себя:

1) «середину противопоставления противоположностей» (дуй пянь чжун);

2) «середину устранения противоположностей» (цзинь пянь чжун),

3) «середину уничтожения пребывания [в противоположностях и середине]» (цзюэ дай чжун),

4) «середину установления условного» (чэн цзя чжун). «Середина противопоставления противоположностей» (дуй

пянь чжун) означает срединный путь между такими противоположностями, как хинаяна и махаяна, учениями о абсолютной смертности субъекта (дуань цзянь) и бессмертии человека (чан цзянь): «»Середина противопоставления противоположностей» [устанавливается] ради [излечения]51 людей, изучающих махаяну и хинаяну от [болезни учений о] смертности и бес-

50 Хань Тинцзе предлагает переводить этот отрывок так: «Так называемые «три середины» суть «середина мирской истины», «середина абсолютной истины» и «середина не-абсолютного и не-мирского».

51 Вставка Хань Тинцзе.

смертии [субъекта], поэтому [нужно] проповедовать «середину противостояния противоположностей»».

«Середина устранения противоположностей» (цзинь пянь чжун) согласно Цзицзану означает следующее:

«»Середина устранения противоположностей» [означает], что люди, изучающие махаяну и хинаяну, поскольку имеют болезни таких противоположностей, как [учения о] смертности и бессмертии [субъекта], то не становятся на срединный путь. Если болезни противоположностей устранены, то тогда [это] называется «срединным путем». Поэтому в сутре52 говорится: «Появляющиеся у живых существ [ошибочные] взгляды имеют два вида: первый — [учение об] абсолютной смертности, второй — [учение о] бессмертии». Если есть два взгляда, то [они] не могут именоваться «срединным путем». [Учение о] «не-бессмертии» (у-чан) и «не-смертности» (у-дуань) только и [может] именоваться «срединным путем» Поэтому называем «серединой устранения противоположностей»». О «середине уничтожения пребывания» (цзюэ дай чжун) Цзицзан пишет следующее:

«»Середина уничтожения пребывания» [означает], что изначально противопоставляются изъяны односторонних [взглядов], поэтому и существует «срединный путь». Когда изъяны односторонности устранены, [то] «срединный путь» [между ними] также не установлен. [Это положение] — «и не середина, и не односторонность», с трудом именуем «серединой» [только] ради спасения живых существ53, и называем «серединой уничтожения пребывания». Поэтому в этой ша-стре54 говорится: «Если отсутствует начало и конец, то как

52 Имеется ввиду «Маха-паринирвана-сутра». См.: Хань Тинцзе. Цзицзан саньлунь сюань и цзяо ши (Комментарии к «Сокровенному смыслу трех шастр» Цзицзана). Пекин. 1987. С. 264.

53 В оригинале вэй чу чу чжун шэн — дословно: «ради выхода из местоприбы-вания живых существ». Имеется в виду выход живых существ за пределы перерождений в тройственном мире (трилока) и достижение ими нирваны.

54 Имеется в виду Чжун лунь.

же может быть середина?». Сутра55 также говорит: «Далеко отстоят две стороны, не очевиден срединный путь». В этом суть дела [середины уничтожения пребывания]».

«Середина установления условного» (чэн цзя чжун) означает, что такие слова, как «наличие» (ю) и «отсутствие» (у) в действительности являются условными именами, «срединный путь» пролегает между отрицанием «наличия» и отрицанием «отсутствия». Однако в проповедях наставники вынуждены прибегать к условным названиям:

«»Середина установления условного» [означает], что «наличие» (ю) и «отсутствие» (у) являются условностью, а «отрицание наличия» (фэй-ю) и «отрицание отсутствия» (фэй-у) являются «срединным [путем]». Из-за того, что [нужно прояснить] «отрицание наличия» и «отрицание отсутствия», то говорим о «наличии» и «отсутствии». Поскольку этот «срединный [путь]» устанавливает условные имена [«наличия» и «отсутствия»], он называется «серединой установления условного». Так как в действительности подлинный [срединный]

« » « а

путь никогда не утверждал «наличия» и «отсутствия», то для перевоспитания живых существ и условного обозначения «наличия» и «отсутствия», [утверждения о] «отрицании наличия» и «отрицании отсутствия» являются срединным [путем], а [утверждения о] «наличии» и «отсутствии» являются условностью. [Поэтому] «середина установления условного»

с< __«а « « >» «

имеет различные смыслы: простой и сложный , поверхностный» и «тайный», «горизонтальный» и «вертикальный», которые проясняют смысл «условного». Так, когда говорим о «наличии», это является «простой условностью» (дань цзя), а «отрицание наличия» (фэй-ю) является «простой серединой» (дань чжун), смысл «отсутствия» такой же56. «Наличие и отсутствие» (юу) являются «сложной условностью» (фу

55 Хань Тинцзе считает, что этой сутрой является Да цзи цзин. Однако, судя по предыдущим цитированиям, это может быть и Хуаянь цзин.

56 Т.е. «отсутствие» (у) является «простой условностью», а «отрицание отсутствия» (фэй-у) — «простая середина».

цзя), а «отрицание наличия и отрицание отсутствия» (фэй-ю

фэй-у) являются «сложной серединой» (фу чжун). «Наличие»

« >» « _ « » /

и отсутствие являются поверхностной условностью (шу

цзя), а «отрицание наличия и отрицание отсутствия» (фэй-ю фэй-у) являются «поверхностной срединностью» (шу чжун). [То, что на самом деле является] «не-наличным» (бу ю), [называем] «наличием» (ю), [это] является «тайной условностью» (ми цзя), [то, что является условно] «наличным» (ю), [называем] «не-наличным» (бу ю), [это] является «тайной срединностью» (ми чжун)57. «Поверхностное» и есть «горизонтальное», «тайное» и есть «вертикальное»». В схематическом виде «срединный путь установления условного» можно представить следующим образом:

простая условность

простая срединность

наличие (ю); отсутствие (у)

отрицание наличия(фэй-ю); отрицание отсутствия (фэй-у).

сложная условность наличие и отсутствие (юу).

сложная срединность отрицание наличия и отрицание отсутствия (фэй-ю фэй-у)

поверхностная условность

поверхностная срединность

наличие и отсутствие (юу).

отрицание наличия и отрицание отсутствия (фэй-ю фэй-у)

тайная условность «не-наличное» [называется] «наличным» (бу

тайная срединность «[условно-] наличное» [называется] «отсутствующим» (у бу у)

57 В тексте последнее предложение звучит так: бу ю ю вэй ми цзя, ю бу ю вэй ми чжун. Данный перевод выполнен с учетом комментированного перевода на современный китайский язык Хань Тинцзе. (Хань Тинцзе. Цзицзан саньлунь сюань и цзяо ши (Комментарии к «Сокровенному смыслу трех шастр» Цзицзана). Пекин. 1987. С. 265).

Далее Цзицзан отождествляет четыре вида «срединного пути» с учениями различных школ, так же, как это было с видами «двух истин»:

— первый вид «срединного пути» («одна середина») отождествляется с пониманием срединного пути в учениях «внешнего пути» (вай дао) — в данном случае с учениями санкхьи, вайше-шики и джайнизмом58;

— второй вид «срединного пути» («две середины») — это понимание срединного пути в Абхидхарме;

— третий вид «срединного пути» (три середины) представлен учением школы «Сатьясиддхи-шастры»;

— четвертый вид «срединного пути» («четыре середины») — самый совершенный вид — это понимание срединного пути в махаяне.

Таким образом, проблема понимания «срединного пути» в школе саньлунь тесно увязывается с проблемой полноты истины, представленной в различных учениях как буддийских, так и небуддийских.

место школы саньлунь в философии китайского буддизма Философское учение саньлунь, и в частности, учение Цзицза-на, в значительной степени является осмыслением, интерпретацией индийской шуньявады. Однако полностью вторичными идеи школы не являются, это видно в концепциях «трех (четырех) видов двух истин», «видов срединного пути», «природы Будды» и т.д. Во многом благодаря этой школе в Китае началось активное обсуждение этих понятий, что в дальнейшем вылилось в оригинальное понимание исходных постулатов буддизма и формирование особого дальневосточного буддизма, пронизанного духом традиционной китайской философии и культуры. И то, что вся последующая китайская буддийская традиция в той или иной степени восприняла через саньлунь мадхьямиковские идеи и творчески интерпретировала их, опиралась на многочисленные комментарии школы в своем понимании буддийских сутр и шастр, позволяет говорить о том, что

58 Применительно к школам «внешнего пути» слово «срединный» используется в значении «истинный», «подлинный»; поэтому Цзицзан и говорит о срединном пути джайнизма, санкхьи, вайшешики, в которых вообще не было идеи срединного пути.

школа «трех шастр» не должна считаться несамостоятельной, вторичной школой китайского буддизма. Будучи одной из самых ранних, во многом опираясь на идеи мадхьямики, это учение в то же время четко демонстрирует отличие китайского стиля мышления, китайской буддийской философии от индийского первоисточника.

Учение саньлунь оказалось во многом созвучным традиционной китайской философии. Это прослеживается и в доктрине «двойственной истины», где постулируется невозможность описания истинно сущего, как и в даосизме, и идея «единого», объединяющего все противоположности. Влияние саньлунь на последующую китайскую традицию довольно велико. В качестве примеров можно привести доктрины школ тяньтай, чань и др., которые в значительной степени впитали в себя идеи трех трактатов и по-новому интерпретировали их. Так, в школе тяньтай теория «двух истин» была переосмыслена в теории «гармонического единства трех истин» (сань ди юань жун) — единства «относительной истины» (цзя ди), «абсолютной истины», называемой «истиной пустоты» (кун ди) и «срединной истины» (чжун ди)59. В школе чань получила дальнейшее развитие идея Татхагатагарбхи и невозможности вербального выражения абсолютной истины.

«Теория гармонического единства трех истин» в школе тяньтай так же как и теория «двух истин» опирается на «Мула-мадхьямика-карики» Нагар-джуны, где есть слова о том, что дхармы являются «пустотой», «условностью» и «срединностью».

«Истина пустоты» трактуется в тяньтай как «абсолютная истина». Поскольку все дхармы возникают благодаря причинности, то их собственная природа «пуста». Поэтому эта истина в учении тяньтай называется также «истиной отсутствия» (у ди).

«Относительная истина» — это «мирская истина». Согласно этой истине, существование дхарм не отрицается, хотя и признается «пустота» их собственной природы.

«Срединная истина» называется также «высшей истиной срединного пути». Согласно этой истине, все дхармы одновременно являются и пустыми, не существующими, и условно существующими. Таким образом, «срединная истина» примиряет две первые истины (Л.Е. Янгутов. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосиб., 1995. С. 105-108). И если Цзицзан пытался нащупать срединный путь через последовательное отрицание относительной и абсолютной истин, то Чжии находит срединный путь в понимание того, что возможно одновременное существование и несуществование дхарм.

59

Библиография

Тайсё Синсю Дайдзокё («Трипитака годов Тайсё»), электронная версия: http ://www.cbeta.org

Хань Тинцзе. Цзицзан саньлунь сюань и цзяо ши (Комментарии к «Сокровенному смыслу трех шастр» Цзицзана). Пекин,1987.

Чжунго фоцзяо сысян цзыляо сюань бянь (Избранные материалы по философии китайского буддизма). Т.2. Ч. 1. Пекин. 1983.

Большой китайско-русский словарь / Под ред. проф. И.М. Ошанина. М., 1983.

Дао-дэ-цзин / Пер. ЯнХиншуна //Древнекитайская философия. Т.1. М., 1972.

Кутасова И.М. Философия Нагарджуны //Общественно-политическая и философская мысль Индии. М., 1962.

Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М.1994.

Рудой В.И. Введение в буддийскую философию //Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). Разделы I и II / Пер. с санскр., введение, комментарий и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. М., 1998.

Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб., 2000.

Чжуан-цзы Ле-цзы / Пер. с кит. В.В. Малявина. М. 1995.

Щербатской Ф.И. Концепция буддийской нирваны //Избранные труды по буддизму. М., 1988.

Янгутов Л.Е. Философское учение школы Хуаянь. Новосиб., 1982.

Fox Alan. Self-reflection in the Sanlun Tradition: Madhyamika as the «Decon-structive Conscience» of Buddhism //Journal of Chinese Philisophy. V.19 (1992).

Robinson R.H. Early Madhyamika in India and China. L., 1967.

Оцените статью
Йога-Оздоровление
Добавить комментарий